Marius Markuckas. Siamo dvynių neapykantos ir meilės istorija: naujoji pasaulio tvarka liberalizmo ir marksizmo samplaikos šviesoje (II)

Individualizmo principo ,,radikalėjimo“ vyksmas, leidžiantis jau nuo XIX amžiaus aiškiai fiksuoti skirtumus tarp klasikinio liberalizmo ir liberaliojo anarchizmo, yra glaudžiai susijęs su istoriniu individo sampratos kismu. Akcentuotina, kad Marthino Lutherio ir Niccolo Machiavellio atrastas modernusis individas [1] nebuvo ,,statiškas“, t.y. bėgant laikui jo suvokimas bei vertinimas akivaizdžiai transformavosi, sykiu vis labiau aktualizuodamas tai, ką bendriausia prasme galima būtų įvardinti kaip individualizmo – holizmo dilemą.

Norint tuo įsitikinti, pakaktų pastebėti, kad ikikantiniu filosofijos tarpsniu individas dar buvo suprantamas objektyvistiškai, t.y. jis buvo laikomas nors ir gana abstrakčiu, gal netgi nepažiniu, tačiau neabejotinai realiu esiniu – arba socialinės tikrovės atomu, kuriame glūdėjo iš anksto užkoduotos visos pastarosios tikrovės savybės. Ši objektyvistinė nuostata laidavo tai, kad individas – kaip socialinis atomas – turėjo universalias savybes, atspindinčias visuotinės formos principą. Pavyzdžiui, remiantis Jean-Jacques Rousseau požiūriu, pavienio individo materijai, arba troškimams, veiksnys, suteikiantis visuotinę formą, yra bendroji visuomenės valia, kurią, kaip žinia, įkūnija valstybė[2]. Visgi pagrindinė problema slypėjo tame, jog tokios intelektualinės nuostatos menkai teslopino vis aktualėjančią individualizmo – holizmo dilemą, kadangi abejos linijos (tiek individualistinė, tiek ir kolektyvistinė) atsidūrė teorinėje aklavietėje: jei individualistai negalėjo paaiškinti iš kur randasi tokių socialinių atomų troškimus apibrėžianti ir struktūrinanti forma, tai holistai, tokios formos principo šaltinio ieškoję visuomenėje, kaip nediferencijuotoje (neindividualizuotoje) visumoje, negalėjo paaiškinti, kaip apskritai yra galimi individualūs troškimai ir net pats turintis savimonę bei atskirus nuo visuomenės interesus individas.

Pastaroji dilema bėgant laikui tik aštrėjo. Nuo Immanuelio Kanto politinėje teorijoje praktiškai išnykus objektyvistinio požiūrio likučiams, įsigalėjo tai, ką būtų galima įvardinti intersubjektyviąja nuostata. Tai reiškia, jog nuo XVIII amžiaus visa gamtinė ir socialinė tikrovė pradėta suvokti tik kaip sąmonės konstruktas, o kalbant dar paprasčiau – tik kaip vaizdinys. Pastarasis vaizdinys yra sukuriamas iš dviejų elementų – materijos principą reprezentuojančios amorfiškos jusliškumo žaliavos ir formos principą reprezentuojančio proto įstatymo, kuris žmonių gyvenime faktiškai yra ne kas kita kaip bendrabūvio taisyklės. Taigi būtent tokiame kontekste iškilo fundamentalus klausimas: kas vis dėlto yra tas individo jusliškumą (troškimus) struktūrinančių ir disciplinuojančių taisyklių šaltinis, jeigu juo nebegali būti pati (objektyvi) individo prigimtis?

Garsusis vokiečių mąstytojas Georgas Hegelis, stengdamasis surasti atsakymą į pastarąjį klausimą, o sykiu ir išspręsti jame glūdinčią dilemą, mėgino derinti individualistinę ir holistinę perspektyvas[3]. Trumpai pristatant G. Hegelio poziciją, svarbu akcentuoti, kad jis, skirtingai nei J.-J. Rousseau, pripažino negatyvią individo laisvę ir kartu, kitaip negu J. Locke`as, rado būdą ,,objektyvuoti“ ir ,,suvisuotinti“ egoistinius individų troškimus[4]. Individas hegeliškoje perspektyvoje yra ,,socializuojamas“, įtraukiant jį į intersubjektyvią gyvenimo formą, o savo ruožtu valstybę paverčiant universalių jo gyvenimą valdančių taisyklių šaltiniu. Kaip žinia, svarbiausias rezultatas yra tas, kad valstybės įstatymai galiausiai pakeičia prigimtinį įstatymą. Tokį individo - visumos ,,sutaikymą“ Hegelis teoriškai pagrindžia pirmasis itin aiškiai apibrėždamas individo, (pilietinės) visuomenės ir valstybės santykį[5].

Tačiau toks ,,sutaikymas“ vis tik nebuvo pajėgus sulaikyti tolimesnio individo ,,dekonstrukcijos“ proceso, kuris tuo metu, kai G. Hegelis mėgino pateikti individualizmo – holizmodilemos sprendimo variantą, tik pradėjo įsibėgėti. Atradus, kad individas yra ne objektyviai egzistuojantis esinys, o tik socialinis konstruktas, jo formos principų problema vis labiau aštrėjo. Hegelio pasiūlytas intersubjektyvus pastarosios problemos sprendimas, pasitelkiant valstybę kaip objektyvios gyvenimo formos šaltinį, netruko pasirodyti esąs efemeriškas. Giluminės to prielaidos buvo užkoduotos tame fakte, kad valstybė, žvelgiant iš hegeliškosios perspektyvos, visgi nebuvo suvokiama kaip ,,įsišaknijusi“ individo prigimtyje - ji buvo traktuojama kaip išorinis individą socializuojantis agentas ir dėl šios priežasties jos įtvirtinamos bendrabūvio taisyklės netruko atsiskleisti ne tik kaip ,,išoriškos“, tačiau ir kaip ,,neobjektyvios“ ar netgi ,,savavališkos“. Todėl nėra keista, kad atskirybės – visuotinybės arba individo materijos – formos problema galiausiai ir vėl atsinaujino, versdama ieškoti kitų jos sprendimo būdų.

Turint tai omenyje, tampa visiškai aišku, kad XIX amžiuje suklestėjusio Pierre-Joseph Proudhono, Mikhailo Bakunino ar Maxo Stirnerio anarchizmo - kuris galėtų būti pagrįstai vertinamas kaip vis labiau ,,modernėjanti“ ir ,,subjektyvėjanti“ metodologinio individualizmo sklaidos forma - šaltinis ir buvo modernusis individas, o dar konkrečiau – neįveikiamas jo suskilimas į niekada iki galo ,,nesustruktūrinamą“ ir todėl neišsemiamą jo individualumo pradą bei jam kvazi-visuotinę formą teikiantį ,,struktūrinantį“ principą. Politiškai šis ,,suskilimas“ iškilo kaip individo – visuomenės ir individo – valstybės santykio problema, kuri, žiūrint iš šiuolaikinės politinės filosofijos pozicijų, regis, gali būti sprendžiama tik dviem būdais. Pirma, akcentuojant individo negatyvią laisvę ir jo teises, individų sąveikos visuotinumo aspektą apibrėžiant absoliučiai formaliomis taisyklėmis, kurias saugotų, pavyzdžiui, Roberto Nozicko tipo minimali valstybė. Antra, remtis, tarkime, Jürgeno Habermaso siūlomu holistiniu modeliu ir ieškoti universalių elgesio taisyklių ne pačiuose individuose, bet plėtojant racionalios komunikacijos ir diskusijos idėją, viliantis, jog tai padės atrasti visuotinai galiojančios visuomenės sambūvio principus.

Glaustai aptariant pirmąją politinės individo – visumos problemos sprendimo strategiją, pažymėtina, kad jos logika kyla iš principinės nuostatos, jog šiuolaikinis individas nepajėgia suvokti ir įvertinti savo poreikių bei troškimų, kadangi neturi jokio ,,objektyvaus“ vertinimo atskaitos taško ar mastelio (pavyzdžiui, kokiu anksčiau buvo krikščioniškos moralės principai ar valstybės valia). Todėl, vadovaujantis šia nuostata, faktiškai lieka vienintelis galimas sprendimas – poreikių ir troškimų vertinimo problemą turėtų išspręsti rinkos mainai, kurių pirminė funkcija yra komunikacinė–vertinamoji, o ne, skirtingai nei yra įprasta manyti, paprasčiausias keitimasis prekėmis bei paslaugomis. Tai reiškia, jog patys mainai yra ne kas kita kaip savita komunikacijos forma, kurios metu vyksta ir vertinimo procesas. Nesunku suprasti, kad tam, jog pastarasis procesas būtų maksimaliai objektyvus mainomoji vertė (kaip vienintelis ,,objektyvus matas“) turi būti suabsoliutinta ir totalizuota. Įvertinant tai, valstybei yra paliekama faktiškai vienintelė pareiga – sukurti ir apsaugoti ,,lygiateisių“ bei ,,nešališkų“ mainų sąlygas. Tačiau būtent šioje vietoje slypi keli iki galo neatsakyti klausimai, kurie iš naujo atkuria bandomą spręsti problemą, kadangi kaip ir anksčiau tebelieka galutinai neaiškus tariamai ,,nešališkų“ rinkos žaidimo taisykles nustatančių valstybės įstatymų šaltinis. Todėl randasi pagrindas teigti, kad tokie įstatymai anaiptol nėra ,,visuotiniai“ ar ,,būtinai privalomi“, nes po nešališkumo kauke iš tikrųjų slypi tik dominuojančių grupių interesai, o tai reiškia, jog jie kyla anaiptol ne iš visų individų poreikių ar troškimų.

Rinkos konkurencijai griaunant patį individų lygybės principą (rinkos sąlygomis neišvengiamai susiduriama su situacija, kai vienų individų poreikiai bei troškimai yra patenkinami, o kitų – ne), sykiu neišvengiamai kyla ir valstybės bei jos įstatymų nešališkumo problema. Nesunku numatyti, kad tokiu atveju telieka vienintelis kelias - įtikinėti, kad dėl atsiradusios nelygybės yra kalta ne tariamai ,,nešališka valstybė“, o ,,aukštesnis veiksnys“, t.y. nematoma rinkos ranka, prieš kurią yra bejėgė netgi valstybė. Vadovaujantis tokia mąstymo logika, metafizinė rinkos idėja faktiškai pakeičia Dievo valią ir sykiu ,,legitimuoja“ pačią valstybę, o savo ruožtu Visuotinis Mainų Įstatymas tampa universaliu visatos tvarkos principu. Atkreiptinas dėmesys ir į tai, kad gelminė tokios tvarkos prasmė iš esmės yra ne kas kita kaip absoliuti individų savivalė, kai kiekvienas trokšta to, ko nori, ir daro tai, ką nori, tačiau su vienintele ,,ribojančia“ sąlyga - absoliučiai paklūstant rinkos mainų mechanizmo diktatui. Būtent tokioje mąstymo perspektyvoje atsiskleidžia ir gelminiai libertarizmo ryšiai su anarchistine mąstymo tradicija: nepaisant to, kad libertarizmo atstovai dažniausiai yra linkę neigti sąsajas su anarchizmu, apeliuodami į tai, kad jie pasisako už ,,minimalios valstybės“ egzistavimą[6], vis dėlto akivaizdu yra tai, kad tokio tipo valstybei priskirdami faktiškai tik individų bei jų nuosavybės apsaugos agentūros funkciją ir atkakliai (nors ir nepagrįstai) ginčydami platesnių įgaliojimų suteikimą[7], libertarizmo šalininkai, kaip ir anarchistai, atveria iš esmės visus kelius nežabotai individų valios sklaidai. Tai yra pagrindinė individualistinio anarchizmo bei libertarizmo teorinės ir praktinės konvergencijos prielaida[8].

 

Savo ruožtu antroji strategija (alternatyvus politinės individo – visumos problemos sprendimo būdas) tikisi rasti pamatinius ir visuotinai galiojančius visuomenės sambūvio principus į pagalbą pasitelkiant viešosios diskusijos mechanizmą. Tačiau ir pastarasis sumanymas susiduria su rimtomis ir iki galo neįveikiamomis kliūtimis. Nors pirminis tikslas yra tartis dėl visuotinių principų, vis dėlto tas faktas, jog diskutantai iš anksto juos suvokia per subjektyvią savų poreikių, troškimų bei interesų prizmę, pačią diskusiją savaime kreipia į partikuliarizmo aklavietę, kadangi kiekvienas diskutantas yra linkęs primesti kitiems sau naudingas jos sąlygas. Tai leidžia pagrįstai teigti, jog holistinės perspektyvos šalininkų ginama ,,bendroji valia“ iš esmės yra tik tam tikru momentu susiklostančių partikuliarinių galios santykių išraiška, tiesa, reprezentuojama demokratiškų ,,tautos valios“ ar ,,liaudies balso“ idėjų pavidalu, tačiau kurioje vis dėlto slypi ta pati principinė galimybė pranokti valstybę kaip individo formos šaltinį.

Taigi J. Habermaso pateikiamoje teorijoje iškylantis racionaliai diskutuojančios pilietinės visuomenės provaizdis, kuris, kaip viliamasi, leistų padėti išsiaiškinti, kuriuos individų poreikius „teisėtai“ turėtų tenkinti valstybė, o kurie poreikiai turėtų būti oficialiai traktuojami kaip ,,neteisėti“ (ir todėl galėtų būti ,,legitimiai“ represuojami), faktiškai yra rinkos mainų analogas ir pakaitalas. Skirtumas iš esmės esti tik tas, kad šioje perspektyvoje Visuotinį Mainų Įstatymą turėtų pakeisti Aukštesnė Visuomenės Išmintis bei jai paklūstanti valstybė, tariamai galinti įvertinti visos visuomenės poreikius ir, kas svarbiausia, skirtingai nuo atskiro ,,riboto“ individo sąmonės, tai galinti padaryti ne ,,subjektyviai“, bet ,,objektyviai“. Tačiau toks įsitikinimas vis tik niekaip nepadeda išspręsti pagrindinės problemos, jog net ir iš skaidriausios ,,diskusijos“ ar ,,susitarimo“ kylančios visuotinės socialinės tvarkos taisyklės tikrovėje neišvengiamai ignoruoja bent jau dalies individų poreikius ir remiantis tuo atsiranda pagrindas tvirtinti, jog pastarosios yra tik ,,formaliai visuotinės“.

Mėginant susieti abejas politinės individo – visumos problemos sprendimo strategijas, o dar konkrečiau kalbant, stengiantis įvardinti pamatinę jų ,,neefektyvumo“ priežastį reikėtų atkreipti dėmesį į tą faktą, kad tiek viena, tiek ir kita teorinė perspektyva nėra pajėgi (ir netgi nemėgina) suvaldyti vis sparčiau įsibėgėjančios modernizacijos tendencijos, kuri šiuo atveju reiškia tai, jog negatyvios laisvės principui vis akivaizdžiau įgyjant viršenybę prieš formos principą (apie tai puikiausiai byloja nežabota tolerancijos idėjos ir žmogaus teisių ekspansija[9]) individo ir valstybės santykis galiausiai yra apverčiamas. Bene geriausiai šį vyksmą užfiksuoja garsusis R. Nozicko teiginys, jog ankstesnį klasikinių liberalų keltą klausimą, ,,[...] kiek erdvės valstybė turi palikti individams, šiandien keičia kitas klausimas – kiek erdvės valstybei palieka individų teisės?“[10]. Atkreiptinas dėmesys į tai, kad vis intensyvėjant šiai tendencijai ir paraleliai vis sparčiau ,,dekonstruojant“ individą, sykiu yra atveriamas visas potencialiai beribis pastarojo poreikių bei troškimų laukas. Rinka, pilietinė visuomenė ir valstybė, kaip galima suprasti, tėra šių poreikių tenkinimo mediatoriai, mėginantys tai padaryti skirtingais būdais. Vadinasi, rinkos mechanizmas ir viešosios diskusijos iš esmės tėra skirtingi įrankiai, skirti faktiškai tam pačiam tikslui pasiekti, t.y. padėti išsiaiškinti atskirų individų ar individų grupių galios santykių tam tikru konkrečiu momentu išsidėstymą, kuriuo remiantis modernioji ,,tarnaujanti“ valstybė įgytų ,,atpažinimo ženklus“, kuriems poreikiams ji turėtų teikti pirmenybę juos patenkindama.

Būtent tokioje perspektyvoje aiškėja, kodėl anarchinio liberalizmo utopija tėra iki galo neįgyvendinama siekiamybė ir kodėl visada išliks bei atsigamins klasikinio liberalizmo ir libertarizmo skirtis. Pagrindinė tai lemianti priežastis remiasi į pamatinį faktą, jog moderniajam individui iš principo nėra įmanoma suteikti galutinės formos, kadangi dar nesocializuotų poreikių horizontas faktiškai yra begalinis ir esti linkęs nuolat plėstis. Todėl yra akivaizdu, kad net pačioje laisviausioje visuomenėje visada rasis tariamai ,,represuotų poreikių“ ir netgi pati laisviausia tvarka visada bus suvokiama kaip ,,pernelyg represyvi“. Kaip, beje, visiškai akivaizdu yra ir tai, jog visada atsiras ir prieš ją maištaujančių liberalių anarchistų, kurių idealas – nerepresyvi tvarkos forma – iš principo yra neįmanomybė, bet kuriems, nepaisant šios neįmanomybės akivaizdumo, vis tiek yra svetima mintis, kad pats tvarkos principas (kuriame ir esti užkoduotas niekaip nepašalinamas ,,represyvumo“ elementas) lemia tai, jog visada yra varžoma ,,nesocializuota“ individo dalis. Visgi užuot pripažinę, kad jų pačių idealas iš esmės tėra utopija anarchinio tipo liberalai mieliau linkę klasikinio liberalizmo atstovus kaltinti ,,nenuoseklumu“, atkakliai įrodinėdami, kad problema slypi tik tame, jog pastarieji nesiryžta iki galo radikalizuoti individualizmo principo – arba galutinai neatsisako bet kokių sąsajų su kolektyvistiniais elementais.

---

[1] Alsdair C. MacIntyre, Trumpa etikos istorija. Dorovės filosofijos istorija nuo Homero iki dvidešimto amžiaus. Vilnius: Charibdė, 2000, 117.

[2] George H. Sabine, Thomas L. Thorson, Politinių teorijų istorija. Vilnius: Margi raštai, 2008, 562 – 565.

[3] Albrecht Wellmer, ,,Models of Freedom in the Modern World.“ The Philosophical Forum. A Quarterly. Vol. XXI,  Nos 1-2, 1989-90 Fall-Winter, 230 – 234.

[4] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Teisės filosofijos apmatai, arba Prigimtinės teisės ir valstybės mokslo metmenys. Vilnius: Mintis/ALK, 2000, 376 – 377.

[5] Žr. Hegel, Teisės filosofijos apmatai, 364 – 406.

[6] Pavyzdžiui žr. Robert Nozick, Anarchija, valstybė ir utopija. Vilnius: Eugrimas: 2003, 11, 19-21;Milton Friedman, Kapitalizmas ir laisvė.Vilnius: Mintis, 1998, 32.

[7] János Kis (sud.), Šiuolaikinė politinė filosofija: antologija. Vilnius: Pradai, 1998, 34 – 35.

[8] Miller (sud.), 22.

[9] Algirdas Degutis, ,,Kaip galima liberalizmo tironija?“ Vilnius: 2010, 51. <http://www.litlogos.lt/L64/Logos_64_051_061_Degutis.pdf> [Žiūrėta 2011 06 14].

[10] Nozick, 9.