B. Deksnys. Lietuvių buržuazinės emigracijos teocentrinio humanizmo koncepcijos socialinis turinys

Sūlome tekstą palyginimui su šiuolaikinių "europeizatorių" kritika katalikiškos minties atžvilgiu.

Revoliucinis procesas, kuris vis labiau plinta šių dienų pasaulyje, veikia visų klasių, visų visuomenės sluoksnių sąmonę. Pasaulio pažangiosioms jėgoms marksistinio humanizmo koncepcija ir socialistinio humanizmo praktika suteikia naujų vilčių ir paskatų kovai su antihumaniška kapitalistine sistema. Konservatyviosios jėgos jau nebepajėgia ignoruoti vis didėjančių simpatijų socializmui, jo humanistinėms vertybėms.

Antikapitalistines nuotaikas ir simpatijas socializmui, kurios darosi būdingos ir tikintiesiems, pripažįsta ir katalikybės ideologai, kurie toli gražu ne palankiai žiūri į socializmą. II Vatikano susirinkimas savo nutarimuose įrašė, kad „daugybė žmonių griežtai reikalauja tos gerovės, kuri dėl neteisingumo bei nelygaus paskirstymo, jų gyvu įsitikinimu, esanti iš jų pagrobta". Apibūdindamas socializmo idėjų patrauklumą, arkivyskupas H. Kamara (Brazilija) pareiškė, kad žmonės nutolsta nuo bažnyčios, ieškodami marksizme tų dalykų, kurių jiems neduoda bažnyčia.

Su šiomis nuotaikomis jau negalėjo nesiskaityti II Vatikano susirinkimas, ieškojęs būdų ir priemonių, padedančių išlaikyti religijos įtaką nuo jos vis tolstančiai žmonijai. Jis nebegalėjo tylomis apeiti tų aktualių socialinių problemų, kurios jaudina įvairių šalių tikinčiuosius, ar pakartoti popiežių ankstesnių teiginių socialiniais klausimais, kurie dvelkė atvira kapitalizmo apologetika ir besąlygišku komunistinio judėjimo bei socializmo pasmerkimu.

Plačiai žinomas teologų teiginys, kad bažnyčia neturinti savo socialinės teorijos, kad socialinius klausimus ji sieja su žmogaus problemos sprendimu. Ir II Vatikano susirinkimas, ieškodamas atsvaro socializmo įtakai, ėjo šiuo keliu. Jo pažiūroje į žmogaus problemą nauja tai, kad teocentrinio humanizmo koncepcija, kurią prieš dvidešimt metų iki bažnyčios susirinkimo ėmė kelti kai kurie katalikybės atstovai kaip atsvarą marksistiniam humanizmui, buvo įtraukta į oficialiąją bažnyčios doktriną, nors anksčiau į teocentrinį humanizmą bažnyčios vadovaujantieji sluoksniai žiūrėjo nepalankiai.

Teocentrinio humanizmo koncepcijos šalininkai, perimdami dalį antropocentrinio humanizmo išpuoselėtų vertybių, visko centru skelbia dievą, tačiau ir žmogui, jo poreikiams bei jų tenkinimo sąlygoms skiria kur kas daugiau vietos, negu ankstesnės katalikiškos žmogaus koncepcijos. Šia prasme šiuolaikinei katalikybei daug aštriau iškilo ir socialinių sąlygų, būtinai reikalingų harmoningiau vystytis asmenybei, žmonių materialiniams ir dvasiniams poreikiams tenkinti, problema. II Vatikano susirinkimas jau negalėjo ignoruoti daugelio tikinčiųjų jsitikinimo, kad kapitalistinė sistema yra priešiška humanistinėms vertybėms, kad socializmas sudaro sąlygas harmoningai asmenybei formuotis.

Bažnyčios susirinkimas atsisakė atvirai ginti kapitalizmą ir smerkti socializmą, kas anksčiau sudarė esminius katalikų bažnyčios socialinių pažiūrų bruožus. Jis suformulavo naują teiginį, pabrėžiantį, kad bažnyčia nesusijusi su „atskiromis žmonių kultūros bei politinių, ekonominių ir socialinių sistemų formomis". Susirinkimas numatė, jog galima keisti ir socialines ekonomines struktūras. Tai, žinoma, nereiškia, kad katalikų bažnyčios vadovybė pasisakė už visuomenės revoliucinį pertvarkymą. Priešingai, susirinkimo dokumentuose daug kartų akcentuojama, jog reikia daryti reformas, jomis nesiekiama panaikinti kapitalistinių gamybinių santykių. Popiežius Paulius VI pasisakė prieš „revoliucijos teologiją", kuri įteisina visuomenės revoliucinius pertvarkymo būdus, oficialioji Vatikano spauda smerkė kairiųjų katalikų tarptautinės organizacijos „Krikščionys už socializmą" veiklą.

Daugelis II Vatikano susirinkimo nutarimų formulavimų yra gana abstraktūs. Tai leidžia įvairioms socialinėms grupėms katalikybėje skelbti labai skirtingas, dažnai net priešingas pažiūras aktualiais socialiniais klausimais. Kapitalistinės visuomenės revoliucinių pertvarkymų šalininkai, remdamiesi teiginiu, kad bažnyčia nesusijusi su jokia socialine sistema, grindžia socialistinių visuomeninių santykių įvedimo reikalavimus. Buržuazijos ideologai, remdamiesi susirinkimo teiginiu, kad bažnyčia smerkia ateistines doktrinas bei veiklą, kurios prieštaraujančios žmogaus protui, bendrajam žmonijos patyrimui ir atimančios žmogaus įgimtą prakilnumą (užmaskuota nuoroda į marksizmą ir komunistinį judėjimą), atmeta socialistinių pertvarkymų galimybę. Taigi aštri ideologinė kova dėl opių nūdienos socialinių klausimų vyksta tarp pačios katalikų bažnyčios narių.

II Vatikano susirinkimas paveikė ir lietuvių buržuazinės emigracijos katalikiškuosius teologus, filosofus, publicistus. Tai pasireiškė ir ta prasme, kad emigracijos klerikaliniuose sluoksniuose ėmė mažėti įtaka tų teologų, kurie grindė socialines pažiūras popiežių Leono XIII, Pijaus XI ir Pijaus XII enciklikomis (kunigai F. Bartkus, M. Krupavičius, K. Širvaitis). Jie skelbė, kad privatinė nuosavybė ir socialinė nelygybė išplaukiančios iš dievo nustatyto „prigimtinio įstatymo" reikalavimų, kad kapitalistinė sistema neprieštaraujanti „prigimtiniam įstatymui", o socialistiniai pertvarkymai reiškią dievo nustatytos visuomeninio gyvenimo tvarkos griovimą. Jie buvo šalininkai pažiūros, kad socialinio klausimo neįmanoma išspręsti, o galima tik sušvelninti. Iš švelninimo būdų buvo minimas „teisingo atlyginimo" mokėjimas. Tačiau svarbiausia švelninimo priemone buvo skelbiamas „artimo meilės darbas", kas praktiškai reiškė išmaldą, duodant jos tiek, kiek atlieka nuo „pragyvenimo pagal luomą". Lietuvių buržuazinės emigracijos teologų pažiūros šiais klausimais nebuvo originalios. Jie kartojo tas mintis, kurios buvo skelbiamos XIX amžiaus antrosios pusės ir XX amžiaus pirmosios pusės popiežių dokumentuose bei šių dokumentų dvasiai artimų Vakarų šalių filosofų ir teologų (V. Katreino, H. Peso, J. Mesnerio, O. fon Nel-Broiningo) darbuose.

Lietuvių buržuazinėje emigracijoje vis aktyviau ėmė reikštis katalikiškieji filosofai, teologai, publicistai, kuriems vyraujanti emigracijoje neotomistinė žmogaus ir visuomenės koncepcija, atviras kapitalizmo gynimas, „urvinis" antikomunizmas atrodė per daug šiurkštūs, netinkami šiuolaikinio žmogaus laisvės ir žmoniškumo supratimui, prieštaraują naujųjų laikų vertybių sistemai. Jų pažiūros rėmėsi katalikiškojo modernizmo atstovų (Ž. Maritenas, P. Tejaras de Sardenas, G. Marselis, E. Munjė, K. Raneris) darbais, kuriuose labiau atsižvelgiama į visuomeninio gyvenimo pakitimus, įvykusius po Spalio socialistinės revoliucijos, pasaulinės socializmo sistemos susidarymo, taip pat į pasaulio tautų patyrimą kovoje su fašizmu, kolonializmu, naujo pasaulinio karo grėsme. Tai filosofai A. Maceina ir J. Girnius, teologai P. Gaida-Gaidamavičius ir V. Bagdanavičius, psichologas A. Paškus. Nors ir skirtingos jų žmogaus ir visuomenės koncepcijos, bendras bruožas - angažavimasis teocentriniam humanizmui, kuris svetimas aukščiau minėtajai teologų grupei.

Šios koncepcijos šalininkai teigia, kad teocentrinė žmogaus samprata sudaranti geriausią pagrindą jo vertei ir kilnumui iškelti, visuomeninio gyvenimo sąlygoms, labiausiai atitinkančioms žmogiškumo poreikius, sudaryti ir įgyvendinti. Pabrėždamas, kad krikščioniškasis humanizmas Kristaus asmenyje duodąs visišką žmogiškumo idealą, A. Paškus rašo, kad „evangelijų šviesoje ir bendruomeninio gyvenimo junginiai (ūkis, politika, kultūra) atveria gilesnę perspektyvą". J. Girnius sako, kad „visų religijų skelbiama broliškumo mintis savaime žadina sąžines protestui prieš socialinę neteisybę ir kovai už geresnį pasaulį“.

Tokie teiginiai skatina giliau pažvelgti į krikščioniškojo humanizmo koncepcijos atstovų tekstus ir pamėginti išsiaiškinti, kaip jie supranta aktualiausių mūsų epochos socialinių problemų sprendimo būdus ir perspektyvas. Svarbus klausimas - pažiūra į šiuolaikines nuosavybės formas, socialinį išnaudojimą, kapitalistinių ir socialistinių visuomeninių santykių vertinimas, įgyvendinant humanistinius žmonijos lūkesčius.

Pati teocentrinio humanizmo koncepcija dar nenusako, kaip vienas ar kitas jos šalininkas įsivaizduoja tinkamiausias sąlygas asmenybei tobulėti, kaip jis siūlo kurti tokias sąlygas. Dauguma katalikiškųjų autorių pasisako už kapitalistinių visuomeninių santykių pritaikymą šiam tikslui, juos atitinkamai reformuojant, kas nepakeičia šių santykių esmės. Tačiau atsiranda vis daugiau katalikybės teologų, filosofų, visuomenės veikėjų, kurie socialistinius pertvarkymus mano esant tinkamiausius humanistiniams žmonijos lūkesčiams įgyvendinti. Tai rodo, kad judriausi pasaulėžiūros elementai yra visuomeniniai ir politiniai įsitikinimai, kurie ir apskritai konservatyvios religinės pasaulėžiūros rėmuose gali sparčiau vystytis, visuomenės pažangos veikiami. Katalikybės filosofus bei teologus nemažai veikia ir tikinčiųjų visuomeninės-politinės nuotaikos.

Lietuvių buržuazinė emigracija iš esmės yra atsitvėrusi nuo darbo žmonių, nuo pažangiųjų buržuazinės visuomenės sluoksnių, nuo pažangiosios lietuvių išeivijos. Tiesa, kai buržuaziniai inteligentai atsidūrė emigracijoje, daugeliui jų patiems teko dirbti fizinį darbą. Emigrantas K. Janulis savo atsiminimuose taip apibūdino jų padėtį, atvykus į Jungtines Amerikos Valstijas: „ .. .emigrantai profesionalai dirba fabrikuose prie mašinų, intelektualai - pakuotojais, pasiuntiniais, mokytojai- valytojais, o laimingiausieji architektai - braižyklose. Drovūs tautiečiai, negalėdami priimti pažeminimo, ėmė slėpti savo padėtį, negi pasakysi, kur ir ką dirbi". Tokia padėtis jų nepriartino prie darbo žmonių, veikiau dar labiau atstūmė. Todėl permainos kapitalistinio pasaulio visuomenės sąmonėje lietuvių išeivijos katailikiškuosius autorius dažniausiai pasiekia per buržuazinių sluoksnių nuotaikas, per Vakarų Europos ir Amerikos filosofų, sociologų, teologų veikalus, per pakitimus bažnytinių organizacijų nusistatymuose.

Dėl to teocentrinio humanizmo koncepcijos atstovų lietuvių išeivijoje pažiūros, nors atskirų autorių ir kiek skirtingos, yra buržuazinės. Jie pasisako (tiesiogiai arba netiesiogiai) už privatinę gamybos priemonių nuosavybę, puola komunistinį judėjimą, socializmo sistemą, reikalauja, kad imperialistinių šalių valdantieji sluoksniai vykdytų agresyvią politiką santykiuose su socialistinėmis šalimis.

Filosofas A. Maceina savo socialines pažiūras yra išdėstęs studijoje ,,Socialinis teisingumas", įšleistoje dar buržuazinėje Lietuvoje. Joje parodo katalikiškųjų sluoksnių pasimetimą dėl gyvenimo dehumanizavimo, kuris sparčiai plito monopolistinio kapitalizmo sąlygomis. A. Maceina nematė, jog svarbiausios to ištakos slypi socialinėje tikrovėje. Jis manė, jog viso to pagrindinė priežastis - žmonių nutolimas nuo religijos, evangelijos skelbiamų principų, perėjimas nuo viduramžiškojo teocentrizmo prie naujųjų amžių antropocentrizmo, sudariusio sąlygas buržuaziniams visuomeniniams santykiams, socialinio gyvenimo sekuliarizavimui, žmonijos dvasiniam ir doroviniam smukimui. Išeitis iš šios padėties, jo nuomone, religinis visuomenės atnaujinimas: socialinė problema pirmiausia sprendžiama žmogaus viduje. Dar labiau utopiški buvo jo konkretūs pasiūlymai socialiniam teisingumui įvesti: atsisakyti kapitalizmo sukurtos technikos ir kapitalistinio gamybos būdo, grįžti į viduramžišką amatininkų bendruomenę. Suprantama, kad feodalinio socializmo variantas nekėlė jokio pavojaus buržuazinei santvarkai.

Emigracijoje A. Maceina dar labiau suabsoliutino religijos reikšmę žmonijai, dar labiau ėmė ignoruoti realias visuomenės gyvenimo varomąsias jėgas. Kas seka dabartines pasaulio grumtynes, rašė jis, gali pastebėti, kad jų esmė yra ne politinio ar ekonominio pobūdžio. Tai esą grumtynės už žmogaus apsisprendimą dievo atžvilgiu. Kova už dievą esanti kova už žmogų: „Teizmas yra sykiu ir aukščiausias humanizmas”.

A. Maceinos filosofinėms pažiūroms būdingas paradoksas, kad jis, išvesdamas takoskyrą tarp religijos ir ateizmo, kaip svarbiausią prieštaravimą pasaulyje, o socialinius klausimus - klasių kovą, visuomenės pažangą, taiką - laikydamas antraeiliais dalykais, atrodo, nusišalina nuo aktualių nūdienos visuomeninio gyvenimo klausimų. Be kita ko, A. Maceinos teocentrizmas turi ir neabejotiną socialinę prasmę.

Pirma, religinio momento užakcentavimas nukreiptas prieš tuos socialinius sąjūdžius, kurie, kovodami su socialine priespauda, kovoja ir su vienu jos idėjinių ramsčių - religija. Tiesa, A. Maceina neneigia, kad religija susijusi su išnaudotojų klasėmis, kad „bažnyčios kunigaikščiai dažnai sėdėjo prie „žemės kunigaikščių" kojų. Jis taip pat pripažįsta, kad tie socialiniai sąjūdžiai, kurie vyko su ateizmo vėliava (matyt, turima omenyje revoliucinis judėjimas), materialinių rezultatų prasme buvo daug efektyvesni, negu religinių organizacijų labdara. Tačiau A. Maceinai atrodo, jog tai velnio dovanos. Jis stengiąsis paveikti žmoniją, kad ji, atmetusi evangelinį nesirūpinimo rytdiena principą, imtų nebepasitikėti dievu ir „pradėtų savo ateitį užsitikrinti savo pačios pastangomis". Toks velnio veiklos būdas augąs „su vis didėjančiu gamtos palenkimu žmogaus reikalams". Komentuodamas šį teiginį, A. Maceina priduria, kad „sąmoningas paties žmogaus noras išsijungti iš dieviškos Apvaizdos ypač matyti bolševizme". Šitaip teocentrinis žmogaus ir pasaulio aiškinimas, vaizduodamas socialistinį pasaulio pertvarkymą ryškiausia velnio veiklos apraiška, perauga į atvirą antikomunizmą.

Antra, kapitalistinėje visuomenėje A. Maceinos teizmas yra kartu ir kaip opiumas išnaudojamiesiems. Jo nusistatymas prieš buržuazinių sluoksnių sumaterialėjimą, kuris užgožia dvasinį gyvenimą, perauga į visų žmonių medžiaginių poreikių ignoravimą. Jo pasisakymai prieš sotumą tokie visuotini, lyg mūsų planetoje nebūtų milijonų badaujančiųjų. Jis taip užakcentuoja religijos skelbiamo pomirtinio gyvenimo svarbą, jog, atrodo, realus žmogaus gyvenimas neturįs jokios vertės: ,,...nuodėmės pažymėtoje žemėje niekam ir niekur negali būti gera“. Kaip vertingiausias žmogaus gyvenimo būdas nurodoma elgetavimas: svarbiausias gyvenimo įstatymas - evangelija, o žmogus, gyvenantis pagal ją, renkasi elgetavimą. Su juo A. Maceina sieja ir socialinio klausimo sprendimą. Jis supranta, kad socialinė santvarka, kurioje žmogus gali pragyventi be darbo, yra netikusi. Tačiau socialiniam neteisingumui šalinti jis siūlo viduramžių asketo Pranciškaus Asyžiečio principą: „Jei už darbą nebus atlyginta, eikite prie Viešpaties stalo, elgetaudami nuo durų iki durų". Išmaldos elgetaujantiems davimas - savotiška kompensacija už socialinį neteisingumą, „žadinanti stipriai prigesusį rojaus atsiminimą, kad žemė yra pavesta visiems žmonėms, o ne vienam kuriam, stipresniam, akiplėšiškesniam ir apsukresniam luomui.

A. Maceinos teocentrinio humanizmo koncepcijoje nepaprastai išaukštinta ir kančia. Tikriausias kelias žmogui į savo dieviškąjį pirmavaizdį, sako jis, yra savanoriškai priimti ir iškentėti kančią, kuri turi apvalyti žmogų nuo visko, kas žemiška, pastatyti jį visoje niekybėje prieš dievą. Kova su kančia esąs antihumaniškas dalykas: mūsų laikais „supagonėjusi minia bėga nuo kančios, bėgdama sykiu ir nuo žmogiškumo", „humanizmas yra pastovus tik tada, kai jis yra perėjęs kryžiaus kelią".

Po II Vatikano susirinkimo ir A. Maceinos pažiūrose išryškėjo šiokių tokių poslinkių socialinio aktyvėjimo kryptimi. Sušvelnėjo reikalavimai, jog reikia atsitverti nuo pasaulio. Kai kuriuose darbuose nebeneigiama pasaulietiškų reikalų svarba, pasisakoma už krikščionių aktyvumą, kuriant medžiaginę ir dvasinę kultūrą.

Kartu A. Maceina mato, jog katalikų bažnyčia bejėgė įgyvendinti jos skelbiamus socialinius idealus. Jis nurodo, kad daugiausia socialinio neteisingumo yra tose šalyse, kur dauguma gyventojų katalikai: Italijoje, Ispanijoje, Pietų Amerikos valstybėse. Dėl to A. Maceinos mąstymą užplūsta nauja socialinio pesimizmo banga. Jis ima kritikuoti tuos katalikiškojo „adžornamento“ atstovus, kurie ieško socialinės veiklos baldų: „(...) išganymas yra kas kita, negu taika, gerovė, kultūra. Tiesa, išganytas pasaulis yra ir taikus, ir geras, ir teisingas, ir gražus. Pasaulio keitimas yra išganymo išvada ir regimybė. Tačiau ne priešingai! Taikus ir geras pasaulis dar anaiptol nėra išganytas pasaulis".

Taigi A. Maceinos socialinėje filosofijoje atsiranda neišsprendžiamas prieštaravimas. Jis mato, kad pozityvūs visuomenės gyvenimo pertvarkymai pasauliniame revoliuciniame procese daromi „be išganymo", o bažnyčia nepajėgia kurti tokio pasaulio, kuris būtų „išganytas ir geras". Bet vis dėlto jis renkasi bažnyčią, nors mato, kad jos įtaka visuomenei vis mažėja ir mažės. Visuomenės gyvenimą matydamas per religijos prizmę, jis suplaka į vieną antikristinį įvairius nereliginius visuomeninius sąjūdžius: nuo pažangių ir revoliucinių iki reakcinių. Neatsitiktinai A. Maceina dar savo filosofinės veiklos pradžioje vienodai pasisakė ir prieš bolševizmą, ir prieš nacionalsocializmą, kaip ateistinius, prieštaraujančius evangelijai.

Beje, emigracijoje A. Maceina prieš fašizmą pasisako tik bendromis frazėmis, o prieš komunizmą - labai aktyviai. Nenuostabu, kad A. Maceina užsipuola komunistų partijas, socialistines valstybes. Pažymėtina, kad jis smerkia net žymiausius nūdienos katalikų filosofus ir teologus (J. Mecą, Dž. Džirardį, K. Ranerį, Z. Kalvezą, G. Veterį) už dialogą su marksistais aktualiausiais visuomenės gyvenimo klausimais, nors šis dialogas vyksta ir II Vatikano susirinkimui pritarus. A. Maceina įrodinėja, kad šie katalikybės atstovai, dalyvaudami dialoge, darą neleistinų nuolaidų komunistams, kad jie, esą, bendradarbiautų su komunistais ir nugalėjus socializmui jų šalyse, arba, A. Maceinos žodžiais tariant, „pasiryžę net komunistinėje santvarkoje vykdyti savo absoliutinę ateitį, jeigu tik komunistai jiems leistų praktikuoti savo viltis“.

Filosofo Juozo Girniaus pažiūros kur kas labiau pasaulietinio pobūdžio. Grįsdamas jas evangelijos principais, J. Girnius neatsitveria nuo pasaulio: žmonių visuomeninis aktyvumas, socialinis teisingumas, medžiaginė gerovė jam yra svarbūs dalykai.

Dėl to, kad religija mažiau veikia dabarties žmones, nesudaro pagrindo J. Girniui niekinti pasaulio, bėgti nuo jo aktualių problemų. Priešingai, jis su nepasitikėjimu žiūri į viduramžių visuomenės religingumą, kurį idealizavo neotomistai ir A. Maceina. Jis kritikuoja ir labdarą, kurią tradicinė katalikybė laikė svarbiausia priemone socialiniams prieštaravimams švelninti. „Gailestingumas vargšams buvo žadinamas, bet nebuvo rūpinamasi kovoti su skurdu, bujojusiu katedrų ir pilių šešėliuose, - rašė J. Girnius, apibūdindamas bažnyčios socialinį nusistatymą viduramžiais. - Visos regimos neteisybės buvo aiškinamos tik žmogaus netobulybėmis: institucijos geros, tik žmonės jas gadina."

Priešingai A. Maceinai, kuris teigė, kad nepriimtinos jokios vertybės, išugdytos visuomeninių sąjūdžių, kovojusių su religija ir bažnyčia, J. Girnius supranta, kad negalima ignoruoti šių sąjūdžių humanistinio įnašo į socialinį gyvenimą ir kultūrą. Šis požiūris artimas Ž. Mariteno „Integralinio humanizmo" idėjoms. J. Girnius, kaip ir Ž. Maritenas, supranta, kad „daugelis minčių, subrendusių liberalizmo ar socializmo sąjūdžiuose, šiandien daugiau ar mažiau visų yra priimtos. Visi šiandien stengiamės tarpusavio santykius grįsti tolerancija ir tuo laiduoti sąžinės laisvę. Visi suprantame, kad nėra humanizmo be socialinio teisingumo ir kad todėl nuosavybė turi socialinę funkciją".

Kaip konkrečiau turi atrodyti nuosavybės funkcija, J. Girnius nepasako. Šiuo klausimu jo pažiūros panašios į šiuolaikines oficialiąsias katalikų bažnyčios pažiūras, pagal kurias pageidaujama, kad privatinė gamybos priemonių nuosavybė turėtų platesnes socialines funkcijas, jos savininkai kviečiami kovoti su skurdu „ne tik iš atliekamų fondų, bet ir iš sau reikalingo turto“. Matyt neatsitiktinai J. Girnius straipsnyje apie II Vatikano susirinkimą su pasitenkinimu konstatavo, jog labdarą, kaip nepakankamą artimo meilės realizavimo būdą, pakeitė supratimas, kad joje, t. y. artimo meilėje, slypi ir platesni socialiniai įsipareigojimai. Be abejo, čia turima omenyje privatinė gamybos priemonių nuosavybė, kalbama apie kapitalistinės sistemos tobulinimą. J. Girnius vengia vertinti socialistinės nuosavybės formas, socialistinius visuomeninius santykius.

Tačiau rašydamas laisvės, asmenybės tobulėjimo, dorovinio pasirinkimo klausimais, jis nedviprasmiškai priešpastato kapitalizmą socializmui. Nors jis turi pretenzijų kapitalistinei santvarkai, bet kapitalistinę sistemą vadina „laisvuoju pasauliu".

Tiesa, jam tenka pripažinti, kad socializmas turėjo didelių nuopelnų žmonijos humanizavimui, kad gilaus humanizmo yra kupinas socialinis rūpestis išvaduoti darbo žmonių mases iš darbo gyvulių padėties, kad daugelis žmonių laiko marksistinį komunizmą žmonijos išgelbėjimu. Tačiau, J. Girniaus požiūriu, socializmo humanistinės aspiracijos išblėsusios. Socializmas, nepriimdamas religiškai interpretuojamos asmenybės nelygstamumo sampratos, pavergiąs asmenybę kolektyvui, aukojąs dabarties žmogų busimųjų kartų laimei. Taigi, arba nesuprasdamas asmenybės ir kolektyvo santykio socialistinėje visuomenėje, arba jam apibūdinti vartodamas žinomus antikomunistinius štampus, J. Girnius stengiasi diskredituoti socializmą, prilipdyti jam kolektyvinio totalizmo etiketę.

Šitokia pažiūra į socializmą lėmė J. Girniaus politines pažiūras, kurioms būdingas antikomunizmas ir antitarybiškumas. Vienas iš kriterijų, apibūdinančių bet kurios krypties mūsų laikų humanistus, aktyvus siekimas išsaugoti taiką. Tačiau J. Girnius, kur kas toliaregiškesnis už kitus lietuvių buržuazinės emigracijos autorius, kritišku taikai pasaulyje momentu, kai vyko JAV agresija Vietname, pasisakė kaip „vanagas". Jis smerkė tuos amerikiečius, kurie protestavo prieš JAV agresiją Vietname, piktinosi tais, kurie smerkė JAV vyriausybę už siekimą „pasaulinio žandaro" funkcijų. Atsisakymas nuo jų, J. Girniaus nuomone, reikštų, kad išduodama laisvė tų tautų, kurioms atėjusi „eilė tapti komunistinės agresijos auka". Antikomunistų poziciją jis užėmė marksistų ir krikščionių dialogo klausimu. J. Girnius yra teigęs, kad humanizmas - tai ta plotmė, kurioje gali susitikti tikintieji ir ateistai. Kai realiai prireikė tokių susitikimų, siekiant įtvirtinti humanistinius žmonijos lūkesčius, J. Girnius ėmė kelti nepriimtinas dialogo su komunistais sąlygas - kišimąsi į socialistinių šalių vidaus reikalus.

Kunigas A. Paškus lietuvių buržuazinės emigracijos spaudoje ėmė reikštis septintojo dešimtmečio pabaigoje. Tai jaunesniosios emigrantų kartos atstovas. Studijuodamas psichologiją Vakarų Europoje, dėstydamas ją Jungtinėse Amerikos Valstijose, A. Paškus turėjo daugiau galimybių susipažinti su naujausiomis Vakarų psichologų, filosofų ir teologų teorijomis, geriau pajusti kapitalistinio pasaulio visuomeninėje sąmonėje vykstančius pasikeitimus.

Katalikiškoje emigrantų spaudoje ėmė rodytis A. Paškaus straipsniai, kuriuose buržuazinės visuomenės gyvenimo tikrovė interpretuojama kitaip, negu buvo įprasta. Jo straipsniuose ryškesnis kritinis patosas. A. Paškus aštriai pasisakė dėl tradicinės katalikybės etinės doktrinos, parodydamas, kaip bažnyčios viršūnių pastangos būti vienintelėmis dorovinių principų skelbėjomis varžo eilinių tikinčiųjų moralinę laisvę ir kartu atleidžia juos nuo moralinės atsakomybės. Jis sveikino studentų bruzdėjimą JAV universitetuose, manydamas, jog tai esąs protestas prieš socialinę nelygybę. Analizuodamas „seksualinės revoliucijos" apraiškas Amerikos visuomenėje, A. Paškus, parodė, kaip „didysis biznis“, spekuliuodamas natūraliais žmonių jausmais ir poreikiais, reklamos priemonėmis sukūrė sekso bumą, kuris, paversdamas žmones seksualiniais automatais, sukėlė dar didesnį santykių susvetimėjimą, žmonių nuasmeninimą.

Ryškiau už kitus krikščioniškojo humanizmo koncepcijos šalininkus atskleidęs buržuazinio pasaulio priešiškumą humanizmui, A. Paškus iš šio reiškinio nepajėgė padaryti nuoseklesnių išvadų. Prognozuojant humanistinių žmonijos lūkesčių įgyvendinimo būdus, jam didelę įtaką turėjo dvi tradicinės katalikybės idėjos: kad prieštaravimai tarp religijos ir ateizmo svarbesni už socialinius ir kad jokia socialinė sistema negalinti išnaikinti blogio, nes jis slypįs pačiame žmoguje, kuriam paveikti reikalinga religija, arba, kaip rašo A. Paškus, „antžmogiška energija“.

Šiuo pagrindu A. Paškus ir mėgina kritikuoti marksizmą. Tiesa, jis mato, jog marksizmas labai veikia dabarties žmoniją, pripažįsta, kad jis „žavi ir Vakarų žmogų". Jis taip pat pritaria įsitvirtinančiai katalikiškoje literatūroje minčiai, kad K. Marksas teisingai atskleidė kapitalistinio pasaulio blogį. Tačiau, A. Paškaus nuomone, jis neteisingai paaiškinęs šio blogio priežastis. Jos priklausančios ne nuo socialinių ar ekonominių sąlygų. Blogio pradai slypį žmogaus širdyje, juos nulemiąs neigiamas nusistatymas transcendencijos, t. y. dievo, atžvilgiu. Iš to A. Paškus daro išvadą, kad vargu ar galima pašalinti skurdą socialinėmis priemonėmis. Pats žmogus turi keistis, tai esąs raktas į socialinius pakitimus, o žmogaus vidų galinti praturtinti tik religija.

A. Paškus nesiima analizuoti, kokie būna realūs gyvenimo humanizavimo rezultatai įgyvendinus marksistines visuomenės pertvarkymo idėjas socialistinės visuomenės praktikoje. Jam užtenka to, kad marksizmas yra ateistinis, o be Kristaus K. Markso „žemiškoji religija" paliekanti žmones „vidiniai alkanus ir nusivylusius". Nuo šitokių ir panašių samprotavimų A. Paškus pereina prie atvirų antikomunistinių lozungų, tiesa, kartais dangstomų ir revoliucinėmis frazėmis. Laikas, rašo jis, išplėšti utopijos vaizdą iš ateistinio (marksistinio) humanizmo, „išgelbėti revoliuciją nuo išdavystės, kur paneigiamos pamatinės žmogaus vertybės (. . .)“.

Be argumentų paskelbus socialistinę visuomeninę santvarką antihumaniška, paneigiančia „pamatines žmogaus vertybes", A. Paškui vis dėlto tenka ieškoti atsakymo į klausimą, kokia gi visuomeninė santvarka turi galimybių realizuoti humanizmo idealus. Čia jis vėl atsigręžia į kapitalizmą, kuris, pasirodo, nesąs toks jau nepataisomas. Vakarų, t. y. kapitalistinio pasaulio, ūkis „vis labiau linksta atsižvelgti į žmogų; valdžios ir socialinės institucijos - į žemesnės klasės reikalus". Tiesa, visai atvirai pasakyti šį dalyką A. Paškus kartais nedrįsta. Jis ieško kažko trečio: išeitis esanti ne komunizmas ir kapitalizmas, o demokratinis socializmas. Tačiau tai jau nekeičia esmės: atvira kapitalizmo apologija čia tiktai pakeista jos reformistiniu variantu.

Atvirai šališkai ginti kapitalistinę sistemą ir jos imperialistinę politiką A. Paškus ryžosi 1976 metais, kai to, atrodytų, mažiausiai buvo galima tikėtis. Tai laikas, kai kapitalistinį pasaulį sukrečia viena didžiausių krizių, kai nedarbas įgyja nematytus mastus, kai vienas po kito iškyla politiniai skandalai ir demaskavimai, kurie dar ryškiau parodo imperialistinių sluoksnių politikos antihumaniškumą.

Tokiu metu A. Paškus paskelbia straipsnį „Vakarų pasaulio lūžis“, kuriame įrodinėja, kad JAV neturtingųjų ir negrų būklė smarkiai gerėjanti, skurdas mažėjąs, o socialinis judrumas rodąs, jog galima „iškopti iš žemesnės ekonominės klasės į aukštesnę". Jis piktinasi, kad keliamas į viešumą antihumaniškumas JAV visuomenėje, kad „prezidentų palaiminti pranešimai vis dar pabrėžia baltąjį rasizmą, vis dar tvirtina, kad Amerika tampa aparteidine visuomene", kaltina amerikiečių intelektualus ir žurnalistus, kad jie, teigdami, „esą Amerikos imperializmas sukėlęs Vietnamo karą“, bruką melą žmonių gerkles. A. Paškus protestuoja prieš JAV senatorius, ieškančius, „kur ką amerikiečių kontržvalgyba planavo likviduoti (...). Atrodo lyg nebūtų žinoma, kad slaptoji žvalgyba nėra karitatyvinė organizacija". Tokie pareiškimai - tai jau ne tik atvira imperializmo apologija. Kartu tai ir atviras humanizmo principų išsižadėjimas.

Šitoks kelias turi savo logiką. Humanizmas ir antikomunizmas - dalykai nesuderinami. Tai rodo ir krikščioniškojo humanizmo koncepcijos šalininkų lietuvių išeivijoje pavyzdys. Kiek bet kuris iš jų griebiasi antikomunizmo, tiek nutolsta nuo humanizmo, nors subjektyviai ir laikytų save humanistu.

Paskelbta iš straipsnių rinktinės "Katalikybė ir šiuolaikinė ideologinė kova", Vilnius: Mintis, 1978, 146-160.