Algirdas Degutis. Multikultūralizmo inversijos
„Socialinė pažanga”, „socialinis teisingumas”, „atvira visuomenė” – šios ir panašios sąvokos, kuriomis taip lengvai operuojama socialinės...
https://www.propatria.lt/2012/04/algirdas-degutis-multikulturalizmo.html
Tiesą sakant, jis aprėpia ištisą gamą „pažangių” doktrinų bei judėjimų, kurie atsirado politinėje arenoje po to, kai „pažangiausioji” doktrina – marksizmas – patyrė praktinį fiasko. Tačiau išliko nediskredituota pamatinė jos intencija – visų žmonių sulyginimo, visos žmonijos suvienijimo į bendrą šeimą siekis. O tai yra toks siekis, kuris gali būti realizuojamas tik ardant realią šeimos instituciją ir griaunant kitus barjerus, kurie ‘sava’ atskiria nuo ‘svetima’.
2001 m. rugsėjo pabaigoje, dūmams dar kylant virš Pasaulio prekybos centro griuvėsių, Italijos premjeras Silvio Berlusconi spaudos konferencijoje pasakė: „Turime suvokti mūsų civilizacijos pranašumą <...> jos vertybių sistema neša gerovę ją priėmusioms šalims ir garantuoja pagarbą žmogaus teisėms bei religijai. Ši pagarba tikrai neegzistuoja islamo šalyse.” Pareiškimas sukėlė sąmyšį Vakarų Europos politinėse viršūnėse. „Negaliu patikėti, kad ponas Berlusconis galėjo taip kalbėti”, – stebėjosi Belgijos premjeras Guy Verhofstatas. „Mes tikrai nepritariame pažiūroms, kurias išreiškė ponas Berlusconis”, – tikino Jean-Christophe’as Filori, Europos Komisijos atstovas spaudai. Po kelių dienų Berlusconis jau atsiprašinėjo dėl savo žodžių.1 Kodėl? Matyt, todėl, kad susiprato padaręs „europocentrizmo” klaidą. Neseniai apžvalgininkė Diana West rašė: „Praėjus penkeriems metams po Perl Harboro užpuolimo Antrasis pasaulinis karas jau buvo pasibaigęs, o Vokietija ir Japonija buvo nugalėtos. Praėjus penkeriems metams po rugsėjo 11 mes vis dar svarstome, kas yra mūsų priešas”2. Vykstantis pasaulinis konfliktas oficialiai vadinamas karu prieš terorizmą, tarsi būtų kariaujama prieš kovos metodą. Kodėl vengiama įvardinti priešą? Todėl, kad baiminamasi kaltinimų dėl „islamofobijos”. Melanie Phillips rašo, kad Anglijoje suimtas evangelikų pamokslininkas Stephenas Greenas ir apkaltintas dėl „įžeidžiančio elgesio”. Ką jis padarė? Greenas dalino lapelius gėjų susirinkime Kardife. Kas buvo parašyta ant tų lapelių? Juose buvo citatos iš Biblijos, smerkiančios homoseksualizmą kaip nuodėmę.3Kodėl nuodėmės smerkimas virto nusikaltimu? Todėl, kad jis suvokiamas kaip „homofobija”, kurios negali toleruoti atvira visuomenė.Šie pavyzdžiai yra tipiniai nusižengimo „politiniam korektiškumui” (PK) atvejai. Nors PK paprastai keliamas kaip reikalavimas toleruoti „kitą”, jis dažniausiai virsta nepakantumu tradicinėms gyvensenos, elgsenos ir mąstysenos formoms, priešiškumu tiems, kurie jų laikosi. PK žodyne „diskriminacija” yra didžiausioji yda, o „tolerancija” – didžiausioji dorybė. PK turi nuolat ilgėjantį sąrašą globotinių, kuriuos jis gina nuo bet kokios kritikos ir kurių interesus visokeriopai remia. Tame sąraše figūruoja, daugmaž chronologine įtraukties tvarka ir beveik nešaržuojant: neturtėliai, juodaodžiai, moterys, invalidai, vaikai, homoseksualistai, satanistai, recidyvistai, palestiniečiai, storuliai ir t.t.) Visi šie globotiniai apibrėžiami kaip „pažeidžiamos” grupės, ir reikalaujama, kad visuomenė jų atžvilgiu reikštų didesnį „jautrumą”, „supratingumą” bei „rūpinimąsi”.
Maža to, visas šis aktyvizmas pateikiamas ir dažnai suvokiamas kaip kova už pažangesnę, atviresnę, rūpestingesnę visuomenę. Tarp daugelio teisinių priemonių, naudojamų šioje kovoje, galima paminėti pozityviąją diskriminaciją, „įžeidžiančių kalbų” kriminalizaciją, diskriminacijos darbo rinkoje draudimą, valstybinę paramą seksualinėms mažumoms, nepagarbos reiškimo netradiciniams religiniams įsitikinimams bei gyvenimo būdams delegalizavimą. Oficialusis šios kovos tikslas – padaryti visuomenę pakantesnę ir draugiškesnę tiems gaivalams, kurie tradiciškai joje ‘marginalizuojami’. Dabar beveik kiekviena socialinė grupė, gebanti viešai paverkšlenti dėl savo žemesnės padėties visuomenėje, yra potenciali kandidatė į diskriminacijos aukų sąrašą.
Yra tik viena grupė, kurios nariai neturi jokių šansų į šį sąrašą patekti. Juos apibūdina tokie neiginiai: ne moteris, ne juodaodis, neišsiskiria seksualine orientacija, nepriklauso rasinei, etninei ar religinei mažumai, neturi pastebimų trūkumų ar ydų. Jie yra baltaodžiai anglosaksai (arba europiečiai) normalios seksualinės orientacijos darbingi ir veiklūs vyrai. Jie yra toji grupė, į kurią pirmiausia nukrypsta kritinis ir smerkiantis PK dėmesys ieškant pažeidžiamų grupių skriaudikų. Jie turi daugiausia šansų būti apkaltinti dėl rasizmo, seksizmo, homofobijos ir ksenofobijos, ir pirmiausia jie verčiami atgailauti dėl šių netolerancijos apraiškų.
Visa tai skamba beveik komiškai, ir jau yra tapę gero tono ženklu šaipytis iš PK „perlenkimų”. Tačiau net pašaipūnai supranta, jog geriau neliesti PK šventųjų karvių, nes galima susilaukti skaudžių juridinių pasekmių. Kaip pastebi Paulas Gottfriedas, Vokietijoje už politiškai nekorektiškus pasisakymus kalėjimuose dabar sėdi daugiau žmonių nei Rytų Vokietijoje prieš komunizmo žlugimą.4
Pats PK yra tik apsauginis draudimų šarvas, kuriuo gobiama tam tikra pamatinė doktrina. Ji dažnai įvardijama kaip multikultūralizmas, nors logika, kuria ji remiasi, būdinga daugeliui kitų „pažangių” doktrinų ir judėjimų, kurie nėra tiesiogiai susiję su kultūra – tokiems, kaip feminizmas ar gyvūnų teisių gynimo sąjūdžiai. Tačiau multikultūralizmas taip išplečia kultūros sąvoką, jog beveik visi žmonių skirtumai tampa kultūros dariniais („socialiniais konstruktais”), tad šia prasme jo nuostatos taikomos įvairiausiai žmonių diferenciacijai. Būsimasis Britanijos karalius Edwardas VII tiksliai pagavo savo laikmečio dvasią 1895 m. paleisdamas į pasaulį garsųjį aforizmą „Dabar visi mes socialistai”. 1998 m. žymusis amerikiečių sociologas Nathanas Glazeris savo knygos pavadinimu paskelbė: „Dabar mes visi multikultūralistai”.5 Mėginsime parodyti, jog šiuos pareiškimus sieja vidinis ryšys.
Kadangi multikultūralizmo doktrina save pateikia kaip „pažangos” doktriną ir susiformavo „socialinės pažangos” idėjų terpėje, verta pirmiausia aptarti šį platesnį „socialinės pažangos” idėjų kontekstą. Visus „pažangos” judėjimus nuo pat jų atsiradimo XIX amžiuje apibūdina jų kritinė nuostata buržuazinės visuomenės atžvilgiu ir siekis ją padaryti „teisingesnę” – mažiau individualistinę, mažiau diferencijuotą, labiau solidarią ir glaudesnę. Pažangos idealą išreiškė prancūzų revoliucijos šūkis „laisvė, lygybė, brolybė”, kurį įgyvendinus visuomenė ir visa žmonija turėtų tapti vieninga darnia šeima. Buržuazinė visuomenė toli gražu neprilygo šiam idealui. Tiesa, ji panaikino teisines feodalų privilegijas, išlaisvino individą nuo baudžiavinės priklausomybės ir suteikė jam galimybę tapti savo gyvenimo savininku ir šeimininku. Jos minimalistinė valdžia turėjo tik garantuoti individui apsaugą nuo smurto, traktuoti piliečius lygiai teismuose ir nesikišti į jų privačius santykius. Bent jau taip jos tvarką suvokė ir teisino tokie klasikiniai liberalai, kaip Johnas Locke’as ir Adamas Smithas: jų ‘prigimtinės laisvės’ sistemoje teisiškai lygūs individai yra laisvi daryti ką nori, jeigu nepažeidžia kitų individų nuosavybės.
Žinoma, ‘prigimtinės laisvės’ sistema niekada nebuvo įgyvendinta šiuo grynu pavidalu. Tačiau labiausiai suklestėjo būtent tos Vakarų visuomenės, kurių santvarka labiausiai prie jos priartėjo. Nematoma rinkos ranka kreipė visų pastangas pelningiausio panaudojimo kryptimis, o matomas valstybės kumštis negailestingai pastatydavo į vietą tuos, kurie mėgino pelnytis neleistinais būdais. Valdžia jai skirtą duoklę naudojo policinėms bei gynybinėms paslaugoms ir kai kuriems „viešiems darbams” finansuoti. Bet ji buvo šalta ir abejinga visiems kitiems piliečių rūpesčiams, o ir piliečiai nesitikėjo iš jos kokių nors malonių – bent jau taip turėjo būti klasikinio liberalizmo vizijoje ir būtent taip ją suvokė jos kritikai (pavyzdžiui, Lassalle’is, kuris niekinamai vadino tokią valdžią ‘naktiniu sargu’).
Teisinė piliečių lygybė, žinoma, negarantavo materialios lygybės, ir vienų prabanga kontrastavo su kitų skurdu. Tačiau varguolių vargai mažai kam rūpėjo. Vyraujančių įsitikinimų šviesoje kiekvienas pats atsakė už savo likimą. Karalienės Viktorijos laikų Anglijoje skurdas buvo arba gėdos ženklas, liudijantis palaidą gyvenimą, arba likimo siųsta neganda. Nelaimėliai galėjo tikėtis labdaros, bet negalėjo jos reikalauti, nes niekas nesijautė kaltas dėl jų likimo. Tokia nuostata ir ja paremta tvarka mums gali atrodyti žiauri ir negailestinga. Tačiau tai daugiau pasako apie mūsų pasaulėjautos pasikeitimą, o ne apie tos tvarkos pobūdį. Toji tvarka atrodo nepriimtina tada, kai į ją žvelgiama sentimentaliomis akimis. Tas pasikeitimas įvyko XIX amžiuje, daugiausia Rousseau sentimentalizmo įtakoje Vakaruose įsivyravus užuojautos „nuskriaustiesiems ir pažemintiesiems” kultui. Jeigu XVIII amžiuje anglų moralistas galėjo smerkiančiai žvelgti į skurdžius ir valkatas, tai XIX amžiaus pabaigoje jau vyravo toji nuostata, kurią ironiškai nusakė Nietzsche: „Kaip gali būti laimingas, kai pasaulyje tiek daug vargo”.
Kaltės už svetimus vargus jausmas, socialinis susirūpinimas tapo vyraujančia emocija, kuri išsiliejo į politinius sąjūdžius, siekiančius pertvarkyti visuomenę „pažangos” – didesnės lygybės – linkme. Šioje aplinkoje senieji liberalai prarado įtaką arba pamažu virto „naujaisiais” liberalais, išpažįstančiais „socialinio teisingumo” idealus. Varguoliai tapo užuojautos objektu ne ta prasme, kad žmonės pradėjo juos labiau pastebėti ir jais labiau rūpintis, o ta prasme, kad vargo mažinimas tapo politine problema ir politinio aktyvumo katalizatoriumi.
Iškart pastebėkime esminį pokytį: jeigu senieji liberalai siekė individą išvaduoti nuo (feodalinės) valdžios priespaudos, tai pažangiečiai ir naujieji liberalai pasistatė tikslą išvaduoti jį nuo vargo priespaudos – pasitelkdami valstybės galią.
Pats toks aktyvumas tapo galimas dėl pasikeitusio požiūrio į teisingumą ir į valdžios paskirtį. Senasis „formalus” teisingumas abejingai žvelgė į žmonijos vargus pakeldamas savo kardą tik prieš įprastus nusikaltėlius. Naujojo, „socialinio”, teisingumo išpažinėjas negali susitaikyti su šiuo abejingumu, nes ten, kur anksčiau žmonės matydavo tik nesėkmes arba nelaimes, jis įžvelgia skriaudas. Todėl visuomenę jis mato padalintą į skriaudikus ir nuskriaustuosius, į prispaudėjus ir prispaustuosius, o save suvokia kaip sąžinės balsą, kaip teisingumo atstatymo agentą, kaip nuskriaustųjų užtarėją. Kadangi jis veikia ne formalaus, bet aukštesniojo teisingumo vardu, jis, kaip daugeliui atrodo, užima moralės aukštumas. "‘Socialinio teisingumo’ išpažinimas faktiškai tapo pagrindiniu moralinių emocijų katalizatoriumi, skiriamuoju gero žmogaus bruožu, pripažintu moralinio sąžiningumo bruožu. <...> beveik niekas neabejoja, kad pats terminas turi apibrėžtą prasmę, išreiškia kilnų idealą ir atkreipia mūsų dėmesį į rimtas esamos visuomeninės tvarkos ydas, kurias būtina kuo skubiausiai taisyti”6
Aukštesnis teisingumas, žinoma, negali būti tik paprasto neteisingumo šalinimo priemonė. Socialinio neteisingumo vykdytojai nėra kriminaliniai nusikaltėliai. Jų veika turi būti daug rafinuotesnė už paprastą nusikalstamumą – tam, kad socialinis teisingumas turėtų kur reikštis. Marksizmas išsprendė šią problemą gerai žinomu būdu – tariamai atrasdamas buržuazinės visuomenės pamatuose užslėptą(arba „struktūrinę“) prievartą. Nors buržuazinės visuomenės nariai formaliai yra laisvi ir niekam neleistina prievartauti nekalto asmens, šis santvarkos fasadas klaidina, nes, pasak Marxo, už jo slypi „darbo išnaudojimas“. Samdomieji darbininkai, net jeigu jie ateina į darbo rinką savo noru, iš tikrųjų yra prievartos aukos – nes kapitalistai jiems atlygina tik darbo jėgos atstatymo kaštus nusavindami likusią jų sukuriamos vertės dalį. Samdomojo darbo sistema yra rafinuota vergvaldystės forma. Santvarka, paremta tokiu išnaudojimu, negali būti teisinga ir todėl turi būti panaikinta. Individualios atsakomybės sistema turi būti pakeista suvienytų pastangų ir kolektyvinės atsakomybės sistema.
Naujasis liberalas simpatizuoja šiai pozicijai, tačiau jį baugina priemonės, kurių marksistai siūlo griebtis projektui įgyvendinti. Todėl jis nepritaria revoliucionieriams, agituojantiems urmu įvykdyti masinės ekspropriacijos aktą. Vietoje to jis siūlo šio strateginio tikslo siekti nedideliais taktiniais žingsneliais, mažmeninėmis prievartos dozėmis – laipsniškai perskirstant turtą vargingesniųjų naudai.
Šios taktikos teoretikas Johnas Rawlsas postuluoja esminę visų žmonių lygybę ir kritikuoja kaip moraliai atsitiktinę ir nepelnytą jų faktinę nelygybę realiose visuomenėse. Atitinkamai, postuluodamas gėrybių „paskirstymo lygybę kaip atskaitos tašką“ jis konstruoja „skirtumo principą“, pagal kurį faktinė ekonominė nelygybė turi būti „reguliuojama“ taip, kad ji tarnautų blogiausioje padėtyje esantiems žmonėms. Skirtumo principas išreiškia „sutarimą įgimtų gebėjimų įvairovę laikyti bendru turtu ir leisti laimingesniems juo naudotis tik taip, kad tai talkintų mažiau laimingiems”.7 Kitaip sakant, atsakomybė už savo ekonominę padėtį turi būti nuimama nuo neturtingiausių pečių ir perkeliama turtingesniems. Šią procedūrą cikliškai kartojant neturtėlių turėtų nelikti, t.y. visi turėtų atsidurti ekonominės lygybės situacijoje. Naujasis liberalas stovi slidžioje nuokalnėje, kurios apačioje jo laukia socialistas.
Tiesą sakant, Rawlsas tik įteisino tą turto perskirstymo politiką, kurią jau vykdė Vakarų šalys. Tačiau paskutiniame XX amžiaus ketvirtyje pradėjo vis labiau aiškėti, jog socialinio teisingumo siekiai kertasi su ekonominio efektyvumo tikslais. Pažangiečiams galiausiai teko kapitalizmą pripažinti kaip neišvengiamą blogybę ir apkarpyti ekonominės lygybės ambicijas. Kartu jų dėmesys pradėjo krypti nuo ekonominės nelygybės prie platesnių nelygybės problemų. Jų kritikos objektu tapo ne tik (ir ne tiek) ekonominė žmonių diferenciacija, kiek diferenciacija apskritai. Pasak Aarono Wildavsky’io, šis naujas egalitarizmas remiasi įsitikinimu, jog „moraliai privalu mažinti ne tik pajamų diferenciaciją, bet ir lyčių, seksualinių orientacijų bei galių diferenciaciją. <...> Tokia diferenciacija [yra] nelygybės, hierarchinės pasaulio tvarkos šaltinis. Egalitaristai priešinasi tokiai diferenciacijai ir mėgina kur tik gali ją griauti.”8
Raktiniai šio egalitarizmo žodžiai yra „socialinė atskirtis” (taisytina realybė) ir „socialinė įtrauktis” (siekiamybė). Jo kritikos taikinys yra tradicinė buržuazinė visuomenė su jos kultūriniu paveldu, elgesio normomis bei moralės standartais – „sistema”, kuri leidžia vieniems žmonėms pakilti į visuomenės aukštumas, o kitus nustumia žemyn arba išstumia į paribius, ir ne vien turto, bet įtakos, pripažinimo ir autoriteto diferenciacijos parametrais. Bendriausioji jo nuostata (ją šaržuojant feminizmo terminais) yra tai, kad šis paveldas su jo standartais nėra civilizacinis Vakarų laimėjimas, nėra patikimas subjektyvių įnorių vertinimo kriterijus, nėra būtinojo aukščio kartelė, kurią turi peršokti kiekvienas, ateinantis į civilizuotą pasaulį, o yra tik jungas, primestas pasauliui „negyvų baltaodžių heteroseksualių vyrų”.
Beveik visa, ką buržuazinė visuomenė smerkia, atmeta, nepripažįsta ar kitaip ‘marginalizuoja’, naujiesiems egalitaristams yra potencialiai neteisėta atskirtis. Pats marginalizuotųjų egzistavimo faktas liudija ne tiek jų pačių trūkumus, kiek visuomenės, kuri juos marginalizuoja, ydas. Atskirtieji, nepripažintieji, atstumtieji yra diskriminacijos – nelygaus žmonių traktavimo – aukos. Atviros, tolerantiškos visuomenės idealas reikalauja tokią diskriminaciją šalinti pripažįstant atskirtųjų teisę būti kitokiais. Naujasis egalitaristas siekia išlyginti ne tiek turtus, kiek sentimentus: atskirtieji turi tapti visuomenės atjautos ir jos pačios atgailos objektais. Teikdamas atskirtiesiems aukų statusą, o neatskirtuosius traktuodamas kaip prispaudėjus jis siekia atlikti moralinę inversiją – panašią į tą perversmą, kurį ekonominių santykių srityje turėjo atlikti marksistinė revoliucija. Juk išties, jeigu visuomenėje įsivyrautų įsitikinimas, jog jos atskirtieji yra tokie nepelnytai, joje subręstų revoliucinė situacija.
Multikultūralizmas yra pagrindinė šio egalitarizmo atmaina. Kaip rašo Nancy Fraser, garsi feministė: “Dvidešimtojo amžiaus pabaigoje ‘kova už pripažinimą’ sparčiai tampa paradigmine politinio konflikto forma. ‘Kitoniškumo pripažinimo’ reikalavimai mobilizuoja kovai grupes po tautiškumo, etniškumo, rasės, lyties ir seksualumo vėliavomis.
Šiuose ‘postsocialistiniuose’ konfliktuose grupinė tapatybė pakeičia klasinį interesą kaip pagrindinę politinės mobilizacijos priemonę. Kultūrinis viešpatavimas keičia išnaudojimą kaip pamatinį neteisingumą. O kultūrinis pripažinimas keičia ekonominį perskirstymą kaip neteisingumo ištaisymo priemonę ir kaip politinės kovos tikslą.”9 Panašiai argumentuoja Paulas Gottfriedas teigdamas, jog per pastaruosius tris dešimtmečius Vakarų šalyse kairieji “iškeitė universalios beklasės visuomenės viziją į globalios bendruomenės be kultūrinių ar etninių skirtumų viziją”, t.y. jie “pasuko link multikultūralizmo, link politinio korektiškumo ‘marksistinės vulgatos’”.10
Multikultūralizmas kilo kaip akademinis sąjūdis, nukreiptas prieš Vakarų kanoninių tekstų ‘dominavimą’ švietime bei studijose, ir raginantis atrasti įvairias ‘marginalizuotas’ – svetimas ir egzotines – kultūras. Jis kilo sąjungoje su feminizmu arba jo prieglobstyje perimdamas jo kritinę nuostatą ‘dominuojančios’ kultūros atžvilgiu. Tad prasidėjęs tarsi kaip pozityvi kitų kultūrų pažinimo pastanga jis netrukus įgijo grynai kritinį ir negatyvų pobūdį. Jo energijos šaltiniu tapo ne pastanga pažinti svetimas kultūras, bet siekis diskredituoti Vakarų kultūrą. Kultūrų lygiavertiškumo prielaida, nuo kurios jis pradėjo, išsirutuliojo į radikalią Vakarų civilizacijos kritiką, paremtą apriorine nuostata, jog “europietiškosios institucijos bei dvasinės struktūros savo esme yra priespaudos struktūros”.11
Perimdamas iš marksizmo “prispaudėjų ir prispaustųjų” priešstatą multikultūralizmas pradėjo ją taikyti įvairiausioms gyvenimo sritimis – vis labiau transformuodamas “klasių kovą” į kovą už įvairių ‘atskirtųjų’ įtraukimą į juos atskyrusią visuomenę. Jis taip pat naudojasi marksistine ‘klasinių interesų’ demaskavimo metodika, nors akcentuoja ne tiek ekonominius, kiek kultūrinius visuomenės gyvenimo aspektus.
Marksizmas pirmiausia siekė diskredituoti privačios nuosavybės instituciją demaskuodamas ją kaip kapitalistinių ekonominių interesų įtvirtinimo ir gynimo įrankį. Multikultūralizmas mėgina diskredituoti kitas buržuazines institucijas kaip ‘socialinius konstruktus’, kaip priespaudos įrankius dominuojančios grupuotės rankose. Šios metodikos ištakos glūdi Marxo ideologijos teorijoje, kuri kiekvieną “antstatinį” darinį – teisę, moralę, papročius, tradicijas – traktuoja kaip viešpataujančios klasės hegemonijos įrankį ir ragina bei teisina prispaustųjų priešinimąsi “antstatinių” darinių autoritetui. Čia verta paminėti ir marksistinių revizionistų – Gramsci ir Lukacso – teorijas, pagal kurias būtent antstato griovimas – “ilgasis žygis per kultūrą” diskredituojant pamatines buržuazinės visuomenės institucijas – yra veiksmingiausias būdas buržuaziniam statiniui sugriauti.
Tarpinė stotis šioje marksizmo atskiedimo ir paskleidimo raidoje buvo Frankfurto mokyklos ‘kritinė teorija’. Bene svarbiausias jos nuopelnas buvo seksualinės priespaudos atradimas ir septintojo dešimtmečio “kultūrinės revoliucijos” Amerikoje ir Vakarų Europoje spekuliatyvus pagrindimas. Marksizmo revizionistai, tokie kaip Adorno, Marcuse ir Frommas, pasitelkdami Freudą, skelbėsi atradę ryšį tarp seksualinių instinktų slopinimo šeimoje ir buržuazinių socialinių bei ekonominių struktūrų dominavimo. Nors pats Freudas kalbėjo apie seksualinių instinktų tramdymą kaip apie kainą, kurią neišvengiamai mokame už civilizaciją, jo marksistiniai adeptai Frankfurto mokykloje tų instinktų išlaisvinimą suvokė kaip svertą griaunant “patriarchalinę” ir “autoritarinę”, t.y. tradicinę, šeimą – atraminį buržuazinės tvarkos stulpą. Frommas spekuliavo apie matriarchato privalumus prieš patriarchatą teikdamas peno radikaliam feminizmui. Marcuse įsivaizdavo ateities pasaulį, kuriame išlaisvintas libido atvers duris visuotinės meilės epochai. Jiems faktiškai pavyko Vakarų visuomenėse normalizuoti palaidą ir iškrypėlišką seksualinį elgesį kartu patologizuojant kaip “seksizmą” ir “homofobiją” tradicinį požiūrį į lyčių santykius. Būtent jie išpopuliarino šią terapinę kalbėseną ir būtent jų spekuliatyvių pastangų dėka dabar kiekvienas, ginantis tradicines šeimos vertybes, gali būti diagnozuojamas kaip vienokios ar kitokios “fobijos” auka.12
Žlugus marksistinei darbo išnaudojimo teorijai, kuri dar mėgino moksliškai grįsti socialinio neteisingumo egzistavimą, buvo griebiamasi tolydžio rafinuotesnių užslėptos priespaudos teorijų bei jos demaskavimo metodų. Pasak Rogerio Scrutono, daugelis filosofų “nuo marksizmo iki dekonstruktyvizmo ... ėmėsi įrodinėjimų, kad nėra jokio autoriteto, jokio teisės šaltinio, jokios vertės ir jokios prasmės mūsų paveldėtoje kultūroje bei jos institucijose, ir kad vienintelis mąstymo tikslas yra kelio ruošimas ‘emancipacijai’”.13 Šių pastangų kulminacija yra Foucault ir Derrida dekonstruktyvizmas, kuris patį tiesos siekį, pažinimą ir mokslą mėgina demaskuoti kaip priespaudos įrankį galingųjų rankose, kaip Vakarų represinio “diskursyvaus režimo” produktą. Vakarietiškos “(falo)logocentrinės” mąstymo kategorijos esą atspindi ir įtvirtina hierarchinę galios sistemą, kuri teikia pirmenybę “tapatybei” ir stumia į užribius “kitybę”. Tad logocentrinis mąstymas yra rafinuotos prievartos ir priespaudos atmaina. Emancipacijai, išsivadavimui nuo šios priespaudos reikalingas išsivadavimas nuo paties proto – jo pretenzijų į objektyvumą diskreditavimas.
Būtent šių idėjų kontekste gimė politinis multikultūralizmo projektas. Kertinė jo prielaida yra kultūrinis reliatyvizmas ir egalitarizmas: visos kultūros, visi gyvenimo būdai yra iš esmės lygiaverčiai, verti vienodos pagarbos. Todėl faktinis kai kurių kultūrų dominavimas pasaulyje ar viešpatavimas atskiroje visuomenėje yra nepateisinamas ir šalintinas. Pasak Richardo Bernsteino, multikultūralizmą “įkvėpė prancūzų filosofo Michelio Foucault idėjos bei jo žargonas, performulavęs pamatines XIX amžiaus marksizmo idėjas, kurių buvo nusigriebusios ištisos kartos intelektualų, siekiančių parodyti, jog pasaulis kaip jis realiai egzistuoja yra galią turinčių grupių darinys (‘socialinis konstruktas’).14 Apibūdindamas vyraujančias Amerikos universitetų studentų nuostatas Allanas Bloomas prieš dvidešimtį metų rašė, jog juos “vienija tik jų išpažįstamas reliatyvizmas ir egalitarizmas. Šiuos dalykus jiems sieja bendra moralinė intencija. Tiesos reliatyvumas jiems yra ne teorinė įžvalga, bet moralinis postulatas, laisvos visuomenės sąlyga.”15 Laisva visuomenė jiems yra susipratusių reliatyvistų visuomenė – visuomenė, kuri sveikina ir kviečia anksčiau marginalizuotą Kitą. Aukščiausioji, netgi vienintelė, reliatyvisto dorybė yra atvirumas Kitam; didžiausioji yda yra uždarumas ir “ksenofobija”. Atsikratęs ksenofobijos, postmodernusis žmogus ne tik pripažįsta lygią visų kultūrų vertę, bet yra pasirengęs pasmerkti savąją, jeigu ji dominuoja pasaulyje – nes dominavimas reliatyvizmo pasaulyje yra tikrasis ir vienintelis neteisingumo liudijimas ir požymis. Jis atgailauja dėl europocentrizmo, dėl baltojo rasizmo, dėl krikščioniškojo fundamentalizmo, dėl patriarchalizmo, nes visos tokios nuostatos byloja arogantišką ir diskriminacinį, tad neteisėtą požiūrį į kitas kultūras. Kad pasaulis taptų teisingesnis, Vakarų arogancija turi būti suvokta ir atmesta. Lygiaverčių kultūrų pasaulyje jai nėra vietos.16
Stephenas Hicksas šią nuostatą vadina “išvirkščiuoju trasimachizmu”.17 Platono “Valstybėje” sofistas Trasimachas, radikalus reliatyvistas, teigia, jog teisinga yra tai, kas naudinga stipriesiems. Pasak Hickso, laikydamasis tos pačios reliatyvistinės pozicijos, postmodernistas ir multikultūralistas paprasčiausiai apverčia šią tezę ir teigia, jog teisinga yra tai, kas naudinga silpniesiems. Emancipacijos ir “įgalinimo” retorika remiasi šia pamatine galios perskirstymo idėja – susidurdamas su bet kokios atskirties faktu reliatyvistas sprendžia ne tai, kuri pusė teisi, bet tai, kuri pusė galingesnė. Silpnesnioji pusė automatiškai įgyja aukos statusą. Ji turi būti “įgalinta”, jos interesai turi būti visokeriopai palaikomi ir ginami. Ką ji bedarytų, kaip blogai ji besielgtų, auka yra visada teisi. Jos blogas elgesys visada paaiškintinas kaip jai daromos skriaudos ir jos patiriamos nuoskaudos išraiška. Tiesą sakant, kuo blogiau ji elgiasi, tuo labiau tai liudija jos nuoskaudų realumą ir būtinybę taisyti visuomenės neteisingumą.
Šią “išvirkščio trasimachizmo” idėją Jacque’as Derrida išrutulioja iki jos loginės baigties – ksenofilijos.18. Jis išgrynina ir radikalizuoja tą giluminę moralinę intenciją, kuri įkvėpia visas šiuolaikinių liberalų ir multikultūralistų politines pastangas. Dekonstrukcija jam yra teisingumo vykdymas – nes ji leidžia išardyti tai, kas buvo socialiai sukonstruota nustumiant į užribius Kitą. Teisingumas yra atsivėrimas Kitam. Tačiau kuriam kitam? Savo tėvams, vaikams, sutuoktiniui, bičiuliams, tautiečiams – tiems, kuriuos myli, gerbi, vertini? Bepigu atsiverti tiems, kuriuos myli ar gerbi. Tikrasis, moraliai vertingas atsivėrimas gali būti tik radikalus ir begalinis “svetingumas” – atsivėrimas “tam, kuris nėra nei laukiamas, nei kviečiamas. Bet kuriam, atvykstančiam kaip absoliučiai svetimam lankytojui, naujam atvykėliui, neidentifikuojamam ir nenumatomam, žodžiu, visiškai kitam”.19. Pastebėkime: Rawlso koncepcijoje silpnieji vis dar priklauso “saviesiems”, “mūsų visuomenei”, t.y. joje išlieka egoizmo ir egocentrizmo elementas. Derrida žengia dar vieną loginį idėjos išgryninimo žingsnį, pašalindamas tą elementą. Moraliai vertingiausia atvertis yra “svetingumas absoliučiai svetimam”, “visiškai kitam”, tad galiausiai ir logiškai – mirtinam priešui. Būtent šio atsivėrimo nuostatą Jamesas Burnhamas taikliai vadino “Vakarų savižudybės ideologija”.20
Šią moralinę inversiją lydi ir papildo priežastinių priklausomybių inversija, kurią atlieka pažangiųjų socialinių kritikų pamėgti “giluminių priežasčių” aiškinimai. Tokiuose aiškinimuose bet kokia nelaimėlių ar nevykėlių padėtis ar net nusikalstama jų elgsena pateikiama kaip “socialinė problema”. Toks problemos įvardijimas leidžia tos padėties ar elgsenos priežastį nukelti už agento sąmoningo pasirinkimo ribų, traktuoti ją kaip deterministinį veiksnį, į kurį jis tik kompulsyviai reaguoja. Šio selektyvaus determinizmo dėka atsakomybė dėl problemos nuimama nuo probleminės grupės pečių ir perkeliama platesnei visuomenei. Pakaltinamumas tampa selektyvus – tik neprobleminiai, nemarginalizuoti žmonės atsako už savo veiksmus, todėl būtent jie turi pakelti “socialinės” problemos naštą.
Tokių aiškinimų formulė atrodo maždaug taip: dėl X blogos padėties (blogos elgsenos) yra atsakingas (kaltas) ne X, bet jį supanti nedraugiška (nepalanki, priešiška) socialinė aplinka. Siekiant problemą išspręsti reikia tą aplinką padaryti jam draugiškesnę. Pavyzdžiui, jeigu X yra benamis valkata, reikia jam skirti butą; jeigu X yra “trečiasis pasaulis”, reikia, kad Vakarai jam nurašytų skolas; jeigu X yra musulmonas teroristas, reikia pradėti kovą su “islamofobija”. Žodžiu, X atsakomybę reikia pirmiausia kolektyvizuoti (“mes visi kalti” arba “kalta sistema”), o po to surasti konkretesnį pakaltinamą prispaudėją, kuriam ją galima suversti. Visada aprioriškai tikra, jog ieškant “giluminių priežasčių” atrastoji priežastis bus koks nors vakarietiškos buržuazinės visuomenės elementas arba bruožas – už kurį būtina atsiprašyti, sumokėti išpirką arba jį eliminuoti socialinio ir globalinio teisingumo vardan.
Nesunku suprasti, jog visi tokie selektyvaus nepakaltinamumo aiškinimai patys eskaluoja aiškinamąją problemą, nes kolektyvizuojant marginalizuotųjų atsakomybę jie tik drąsinami ir skatinami elgtis būtent tuo būdu, kuris šią atsakomybės kolektyvizaciją išprovokavo. Kuo blogiau elgiasi selektyviai neveiksni grupė, tuo didesnę kaltę (“socialinę atsakomybę”) turi prisiimti visuomenė, o kuo didesnę kaltę ji prisiima, tuo neatsakingiau ir net agresyviau gali elgtis tokia grupė – tokia yra šios eskalacijos logika. Liberalus sentimentalizmas faktiškai skatina asocialų selektyviai nepakaltinamų ar pusiau pakaltinamų grupių elgesį ir kuria visuomenėje anomijos anklavus.
Selektyviai nepakaltinamų arba ne visiškai pakaltinamų grupių (“sistemos aukų”) sąrašas Vakaruose nuolat ilgėja. Vis labiau klostosi padėtis, kai individo priklausomybė kuriai nors globojamai aukų grupei, o ne jo asmeniniai nuopelnai, jam teikia ypatingų privilegijų. Vakarų visuomenėse, panaikinusiose viduramžių luomus, iš naujo kuriami luomai ir kastos, tiesa, atvirkštine privilegijavimo tvarka: “silpnieji” traukiami aukštyn, “galingieji” stumiami žemyn. Tai atrodo maždaug taip: kadangi, pavyzdžiui, krikščionys, vyrai, įgalieji, heteroseksualai užima dominuojančią padėtį musulmonų, moterų, neįgaliųjų, homoseksualų atžvilgiu ir kadangi tai neteisinga, jų padėtis turi būti pažeminta. Dominuojanti grupė turi būti diskredituota ir nusmukdyta, o marginalizuotoji – akredituota ir pakylėta. Pirmiausia pats dominavimo faktas pasmerkiamas kaip diskriminacijos apraiška (juk visi žmonės iš esmės lygūs), po to imamasi įvairių antidiskriminacinių priemonių, ardančių tos diskriminacijos tinklą – suteikiant silpniesiems įvairių specialių teisių. Ir visa tai afišuojama kaip socialiai teisingesnės – tolerantiškesnės ir atviresnės – visuomenės kūrimas.
Norint geriau suprasti, ką iš tikrųjų reiškia šis “atviresnės” visuomenės kūrimas, reikia suvokti, kas yra tradicinė buržuazinė visuomenė. Bet kurią konkrečią visuomenę apibrėžia būtent tai, ką ji riboja, atmeta ir marginalizuoja, ir šia prasme negali būti visiškai atvirų visuomenių. Skiriamasis buržuazinės visuomenės bruožas yra būtent jos didžiulis atvirumas. Klasikinėje liberalioje koncepcijoje tokia visuomenė teikia individui didžiausią veiksmų laisvę, nes iš esmės ji draudžia tik prievartos naudojimą prieš nenusikaltusį asmenį. Visais kitais požiūriais individas yra laisvas gyventi kaip nori, bendrauti su kuo nori ir nebendrauti su kuo nenori. Buržuazinė visuomenė yra laisva ir atvira ta prasme, kad jos valdžia stovi sienų sargyboje ir nesikiša į privačius piliečių reikalus. Būtent dėl to, kad jos valdžia dieną daugiausia miega, laisvoje visuomenėje kunkuliuoja privati veikla, klostosi plačiausia santykių bei ryšių įvairovė, taip pat ir didžiausia žmonių diferenciacija, nes individas čia turi didžiausią pasirinkimo ir ... diskriminacijos laisvę.
Liberalizmo inversijos mastą bene labiausiai parodo tai, jog ši elementari tiesa šiandien suvokiama kaip didžiausia erezija. “Diskriminacija” tapo stigmos ženklu, kuris gali būti klijuojamas beveik bet kuriai socialinei situacijai, jeigu joje reiškiasi diferencijuotas žmonių santykis su kitais žmonėmis. Tačiau juk visiškai akivaizdu, jog kiekvienas žmogus vykdo diskriminaciją kiekvienu savo pasirinkimu. Rinkdamasis draugus, sutuoktinius, verslo partnerius, darbuotojus, restoranus, klubus, bažnyčias jis diskriminuoja – jis atsirenka bendravimui vienus žmones ir atmeta kitus. Dar daugiau, ši atmetimo laisvė yra toji laisvė, kurią buržuazinės visuomenės išsikovojopanaikindamos feodalizmo tvarką, kur tokios laisvės galimybes ribojo teisinė asmens priklausomybė savo luomui.
Suteikti valdžiai galią drausti privačią diskriminaciją reiškia suteikti jai galią selektyviai kištis į privačius piliečių santykius. Kitaip sakant, suteikiant valdžiai galią reguliuoti privačią diskriminaciją jai pačiai suteikiama diskriminacijos laisvė – laisvė skirtingai traktuoti savo piliečius teikiant privilegijas vieniems kitų sąskaita. O tai yra despotijos laisvė. Būtent tokios diskriminacijos galią klasikiniai liberalai siekė iš valdžios atimti pabrėždami teisinę piliečių lygybę.
Pirmykštė kovos prieš diskriminaciją prasmė buvo kova prieš valdžios vykdomą diskriminaciją (pavyzdžiui, kova prieš rasistinius įstatymus Amerikos pietų valstijose). Dabartinėje pažangiečių ir multikultūralistų vartosenoje ši pirmykštė diskriminacijos prasmė apsivertė. Dabar privatus asmuo gali būti apkaltintas dėl “diskriminacijos”, jeigu jis, pavyzdžiui, atsisako neįgalųjį arba apsiskelbusį homoseksualistą samdyti darbui savo įmonėje. Kovodama su privačia diskriminacija valdžia išsilaisvina nuo pareigos lygiai traktuoti savo piliečius ir tampa grėsme laisvai visuomenei. Kuo platesniu frontu kovojama su privačia diskriminacija, tuo didesnes savivalės galias įgyja valdžia. Esant tokiai padėčiai ne visuomenė kontroliuoja valdžią, bet valdžia tolydžio vis labiau kontroliuoja visuomenę.
Grįžkime prie klausimo: ką reiškia “atviresnės” visuomenės kūrimas? Dabar jau galima suprasti, jog jis reiškia visiškai priešingą dalyką: atviresnės visuomenės kūrimas yra ardymas tų struktūrų, normų ir papročių, kurios klostosi laisvoje visuomenėje. Vyraujant sentimentalaus liberalizmo ir multikultūralizmo ideologijai tolydžio naujos atskirtųjų grupės klebena valdžios duris reikalaudamos “įtraukties” į visuomenę. O kaip jas galima įtraukti į visuomenę? Tam reikia pašalinti tuos barjerus, kurie buvo pastatyti privačioje visuomenėje jai siekiant nuo jų atsiriboti. Tokiais barjerais gali būti ne tik tvoros, namų sienos ar uždarų klubų durys, bet ir įvairios socialinio spaudimo formos: individualus nebendravimas, boikotavimas, šaipymasis, gėdijimas, smerkimas, vyraujantys stereotipai, papročiai, tradicijos ir normos. Visa tai galima pavadinti neformalia socialine galia, taip atskiriant ją nuo politinės galios, disponuojančios teisėtos prievartos monopoliu. Būtent į šią galią yra nukreiptas kritinis multikultūralizmo dėmesys. Kiekvienas sėkmingas politinės “įtraukties” arba “pripažinimo” aktas yra politinės galios laimėjimas prieš šią socialinę galią. Silpninant šią galią stiprinama politinė galia – plečiama politinio elito laisvė formuoti ir reformuoti privačius piliečių santykius, kurti naują multikultūralizmo žmogų. Kaip taikliai pastebi Gottfriedas, kova su diskriminacija “tapo eufemizmu, kuriuo dabartinis liberalizmas dangsto puolimą prieš tai, ką senieji liberalai vadino civiline visuomene.”21
Žinoma, toji kova pateikiama ne kaip griovimas, bet kaip kova su prietarais ir netolerancija. Tačiau siekiamoji tolerancija yra įprastosios tolerancijos priešybė. Įprastoji tolerancija reikalauja tik susilaikymo nuo nedraugiškų veiksmų prieš tą, kurio įsitikinimams ar elgsenai nepritariate. (Tiesą sakant, įprastoji tolerancija yra dovana oponentui, kurios neprivalote jam duoti.) Naujoji tolerancija reikalauja ne tik tokio susilaikymo, bet pozityvių pastangų traukiant nuo visuomenės paribių link jos centro tariamas diskriminacijos aukas. Visuomenė turi “pasislinkti” padarydama joms vietos prie vaišių stalo. Kitaip sakant, kai kurie žmonės turi sumokėti jų įtraukties kainą – ne visada pinigine išraiška, bet visada kai kurių savo laisvių praradimo forma. Marginalizuotųjų išlaisvinimas reikalauja juos marginalizavusių sutramdymo. Kaip ir marksizmo “klasių kovoje” valstybė negali likti neutrali: stodama prieš privačią diskriminaciją ji turi stoti silpnesniųjų pusėn, t.y. pati turi vykdyti diskriminaciją.
Įvairios “pozityviosios diskriminacijos” priemonės – tokios kaip etninių mažumų kvotos universitetuose – yra tik akivaizdžiausias valstybinės diskriminacijos prieš neproblemines grupes pavyzdys. Tačiau tokia diskriminacija ir su ja susijęs dvigubų standartų naudojimas neišvengiamai lydi bet kurią multikultūralistinės įtraukties politiką: homoseksualistų toleravimas reiškia “homofobų” netoleravimą, nelegalių migrantų toleravimas reiškia “ksenofobų” netoleravimą, satanistų toleravimas reiškia krikščioniškųjų “fundamentalistų” netoleravimą ir t.t. Šios politikos dėka juodaodis Amerikoje ar Anglijoje gali drąsiai skelbti “I am black and I am proud”, o baltaodis, pasakęs “I am white and I am proud”, rizikuoja atsidurti kalėjime dėl rasizmo. Homoseksualistas gali tradicionalistą viešai išvadinti homofobu; tradicionalistas, mainais pavadinęs jį sodomistu, turi daug šansų kalėjime susitikti su baltaodžiais rasistais. Multikultūralizmas neįmanomas be tokių dvigubų standartų, be teisinės piliečių diskriminacijos.
Multikultūralizmas siekia pasaulį homogenizuoti, padaryti jį vientisą ir plokščią, išardyti visas natūralias ribas, hierarchijas, priklausomybes, tradicinius papročius, lojalumo ryšius, kultūrinį ir etninį uždarumą, net nacionalinį suverenumą. Šia prasme jis yra ne kas kita kaip nesibaigianti agresija vyraujančio etnoso, kultūros, tradicijos, moralės, papročių atžvilgiu, o faktiškai – visos tradicinės Vakarų kultūros atžvilgiu. Beveik visa jo politika yra mėginimas įvykdyti kultūrinę revoliuciją, atlikti moralinę inversiją – diskredituojant ir galiausiai delegalizuojant tą konkrečią žmonių santykių tvarką, kuri spontaniškai klostėsi teisiniuose liberalios visuomenės rėmuose. Europocentrizmas, ksenofobija, diskriminacija, rasizmas, seksizmas, patriarchalizmas, homofobija, fundamentalizmas – šie ir panašūs pejoratyvai, kuriais tradicinės žmonių nuostatos atakuojamos kaip patologiniai reiškiniai, kaip “Kito” priespaudos ir marginalizacijos formos, iš tikrųjų yra savos kultūros ir tradicijos griovimo įrankiai. Tobuloji multikultūralizmo visuomenė būtų toji, kurioje nėra mūsų kaip apibrėžtos visuomenės, nes visuomenė, kurią apibrėžia tik “atvirumas” ir “tolerancija”, yra išnykusi visuomenė, ji yra kultūrinė tuštuma, kiaurymė. Multikultūralizmas beveik tiesiogine prasme vykdo Vakarų kultūros ekspropriaciją, nusavinimą – stumia ją į jos savastiespraradimą.
Kaip atrodo, ši savigraužos ir ksenofilijos ideologija užėmė Vakaruose moralines aukštumas tik todėl, kad Vakarai užmiršo pamatinę moralinę įžvalgą, kuria remiasi jų civilizacinė sėkmė, t.y. kad savikliova, rūpinimasis pirmiausia savimi ir savo artimaisiais, o tik po to visais kitais, tame tarpe ir svetimaisiais, yra ne yda, o dorybė. Kaip rašė Adamas Smithas: “Rūpinimasis visuotine visų protingų ir juslinių būtybių laime yra Dievo reikalas. Žmogui skirta daug kuklesnė užduotis, labiau atitinkanti jo silpnas galias ir supratimo ribotumą – rūpinimasis savo paties, savo šeimos, savo draugų, savo šalies laime.”22 Siekis apversti šią natūralią moralinių jausmų plėtrą yra siekis užimti Aukščiausiojo vietą, kitaip sakant, žlugimui pasmerktas siekis.
Multikultūralizmas yra pagrindinė šio egalitarizmo atmaina. Kaip rašo Nancy Fraser, garsi feministė: “Dvidešimtojo amžiaus pabaigoje ‘kova už pripažinimą’ sparčiai tampa paradigmine politinio konflikto forma. ‘Kitoniškumo pripažinimo’ reikalavimai mobilizuoja kovai grupes po tautiškumo, etniškumo, rasės, lyties ir seksualumo vėliavomis.
Šiuose ‘postsocialistiniuose’ konfliktuose grupinė tapatybė pakeičia klasinį interesą kaip pagrindinę politinės mobilizacijos priemonę. Kultūrinis viešpatavimas keičia išnaudojimą kaip pamatinį neteisingumą. O kultūrinis pripažinimas keičia ekonominį perskirstymą kaip neteisingumo ištaisymo priemonę ir kaip politinės kovos tikslą.”9 Panašiai argumentuoja Paulas Gottfriedas teigdamas, jog per pastaruosius tris dešimtmečius Vakarų šalyse kairieji “iškeitė universalios beklasės visuomenės viziją į globalios bendruomenės be kultūrinių ar etninių skirtumų viziją”, t.y. jie “pasuko link multikultūralizmo, link politinio korektiškumo ‘marksistinės vulgatos’”.10
Multikultūralizmas kilo kaip akademinis sąjūdis, nukreiptas prieš Vakarų kanoninių tekstų ‘dominavimą’ švietime bei studijose, ir raginantis atrasti įvairias ‘marginalizuotas’ – svetimas ir egzotines – kultūras. Jis kilo sąjungoje su feminizmu arba jo prieglobstyje perimdamas jo kritinę nuostatą ‘dominuojančios’ kultūros atžvilgiu. Tad prasidėjęs tarsi kaip pozityvi kitų kultūrų pažinimo pastanga jis netrukus įgijo grynai kritinį ir negatyvų pobūdį. Jo energijos šaltiniu tapo ne pastanga pažinti svetimas kultūras, bet siekis diskredituoti Vakarų kultūrą. Kultūrų lygiavertiškumo prielaida, nuo kurios jis pradėjo, išsirutuliojo į radikalią Vakarų civilizacijos kritiką, paremtą apriorine nuostata, jog “europietiškosios institucijos bei dvasinės struktūros savo esme yra priespaudos struktūros”.11
Perimdamas iš marksizmo “prispaudėjų ir prispaustųjų” priešstatą multikultūralizmas pradėjo ją taikyti įvairiausioms gyvenimo sritimis – vis labiau transformuodamas “klasių kovą” į kovą už įvairių ‘atskirtųjų’ įtraukimą į juos atskyrusią visuomenę. Jis taip pat naudojasi marksistine ‘klasinių interesų’ demaskavimo metodika, nors akcentuoja ne tiek ekonominius, kiek kultūrinius visuomenės gyvenimo aspektus.
Marksizmas pirmiausia siekė diskredituoti privačios nuosavybės instituciją demaskuodamas ją kaip kapitalistinių ekonominių interesų įtvirtinimo ir gynimo įrankį. Multikultūralizmas mėgina diskredituoti kitas buržuazines institucijas kaip ‘socialinius konstruktus’, kaip priespaudos įrankius dominuojančios grupuotės rankose. Šios metodikos ištakos glūdi Marxo ideologijos teorijoje, kuri kiekvieną “antstatinį” darinį – teisę, moralę, papročius, tradicijas – traktuoja kaip viešpataujančios klasės hegemonijos įrankį ir ragina bei teisina prispaustųjų priešinimąsi “antstatinių” darinių autoritetui. Čia verta paminėti ir marksistinių revizionistų – Gramsci ir Lukacso – teorijas, pagal kurias būtent antstato griovimas – “ilgasis žygis per kultūrą” diskredituojant pamatines buržuazinės visuomenės institucijas – yra veiksmingiausias būdas buržuaziniam statiniui sugriauti.
Tarpinė stotis šioje marksizmo atskiedimo ir paskleidimo raidoje buvo Frankfurto mokyklos ‘kritinė teorija’. Bene svarbiausias jos nuopelnas buvo seksualinės priespaudos atradimas ir septintojo dešimtmečio “kultūrinės revoliucijos” Amerikoje ir Vakarų Europoje spekuliatyvus pagrindimas. Marksizmo revizionistai, tokie kaip Adorno, Marcuse ir Frommas, pasitelkdami Freudą, skelbėsi atradę ryšį tarp seksualinių instinktų slopinimo šeimoje ir buržuazinių socialinių bei ekonominių struktūrų dominavimo. Nors pats Freudas kalbėjo apie seksualinių instinktų tramdymą kaip apie kainą, kurią neišvengiamai mokame už civilizaciją, jo marksistiniai adeptai Frankfurto mokykloje tų instinktų išlaisvinimą suvokė kaip svertą griaunant “patriarchalinę” ir “autoritarinę”, t.y. tradicinę, šeimą – atraminį buržuazinės tvarkos stulpą. Frommas spekuliavo apie matriarchato privalumus prieš patriarchatą teikdamas peno radikaliam feminizmui. Marcuse įsivaizdavo ateities pasaulį, kuriame išlaisvintas libido atvers duris visuotinės meilės epochai. Jiems faktiškai pavyko Vakarų visuomenėse normalizuoti palaidą ir iškrypėlišką seksualinį elgesį kartu patologizuojant kaip “seksizmą” ir “homofobiją” tradicinį požiūrį į lyčių santykius. Būtent jie išpopuliarino šią terapinę kalbėseną ir būtent jų spekuliatyvių pastangų dėka dabar kiekvienas, ginantis tradicines šeimos vertybes, gali būti diagnozuojamas kaip vienokios ar kitokios “fobijos” auka.12
Žlugus marksistinei darbo išnaudojimo teorijai, kuri dar mėgino moksliškai grįsti socialinio neteisingumo egzistavimą, buvo griebiamasi tolydžio rafinuotesnių užslėptos priespaudos teorijų bei jos demaskavimo metodų. Pasak Rogerio Scrutono, daugelis filosofų “nuo marksizmo iki dekonstruktyvizmo ... ėmėsi įrodinėjimų, kad nėra jokio autoriteto, jokio teisės šaltinio, jokios vertės ir jokios prasmės mūsų paveldėtoje kultūroje bei jos institucijose, ir kad vienintelis mąstymo tikslas yra kelio ruošimas ‘emancipacijai’”.13 Šių pastangų kulminacija yra Foucault ir Derrida dekonstruktyvizmas, kuris patį tiesos siekį, pažinimą ir mokslą mėgina demaskuoti kaip priespaudos įrankį galingųjų rankose, kaip Vakarų represinio “diskursyvaus režimo” produktą. Vakarietiškos “(falo)logocentrinės” mąstymo kategorijos esą atspindi ir įtvirtina hierarchinę galios sistemą, kuri teikia pirmenybę “tapatybei” ir stumia į užribius “kitybę”. Tad logocentrinis mąstymas yra rafinuotos prievartos ir priespaudos atmaina. Emancipacijai, išsivadavimui nuo šios priespaudos reikalingas išsivadavimas nuo paties proto – jo pretenzijų į objektyvumą diskreditavimas.
Būtent šių idėjų kontekste gimė politinis multikultūralizmo projektas. Kertinė jo prielaida yra kultūrinis reliatyvizmas ir egalitarizmas: visos kultūros, visi gyvenimo būdai yra iš esmės lygiaverčiai, verti vienodos pagarbos. Todėl faktinis kai kurių kultūrų dominavimas pasaulyje ar viešpatavimas atskiroje visuomenėje yra nepateisinamas ir šalintinas. Pasak Richardo Bernsteino, multikultūralizmą “įkvėpė prancūzų filosofo Michelio Foucault idėjos bei jo žargonas, performulavęs pamatines XIX amžiaus marksizmo idėjas, kurių buvo nusigriebusios ištisos kartos intelektualų, siekiančių parodyti, jog pasaulis kaip jis realiai egzistuoja yra galią turinčių grupių darinys (‘socialinis konstruktas’).14 Apibūdindamas vyraujančias Amerikos universitetų studentų nuostatas Allanas Bloomas prieš dvidešimtį metų rašė, jog juos “vienija tik jų išpažįstamas reliatyvizmas ir egalitarizmas. Šiuos dalykus jiems sieja bendra moralinė intencija. Tiesos reliatyvumas jiems yra ne teorinė įžvalga, bet moralinis postulatas, laisvos visuomenės sąlyga.”15 Laisva visuomenė jiems yra susipratusių reliatyvistų visuomenė – visuomenė, kuri sveikina ir kviečia anksčiau marginalizuotą Kitą. Aukščiausioji, netgi vienintelė, reliatyvisto dorybė yra atvirumas Kitam; didžiausioji yda yra uždarumas ir “ksenofobija”. Atsikratęs ksenofobijos, postmodernusis žmogus ne tik pripažįsta lygią visų kultūrų vertę, bet yra pasirengęs pasmerkti savąją, jeigu ji dominuoja pasaulyje – nes dominavimas reliatyvizmo pasaulyje yra tikrasis ir vienintelis neteisingumo liudijimas ir požymis. Jis atgailauja dėl europocentrizmo, dėl baltojo rasizmo, dėl krikščioniškojo fundamentalizmo, dėl patriarchalizmo, nes visos tokios nuostatos byloja arogantišką ir diskriminacinį, tad neteisėtą požiūrį į kitas kultūras. Kad pasaulis taptų teisingesnis, Vakarų arogancija turi būti suvokta ir atmesta. Lygiaverčių kultūrų pasaulyje jai nėra vietos.16
Stephenas Hicksas šią nuostatą vadina “išvirkščiuoju trasimachizmu”.17 Platono “Valstybėje” sofistas Trasimachas, radikalus reliatyvistas, teigia, jog teisinga yra tai, kas naudinga stipriesiems. Pasak Hickso, laikydamasis tos pačios reliatyvistinės pozicijos, postmodernistas ir multikultūralistas paprasčiausiai apverčia šią tezę ir teigia, jog teisinga yra tai, kas naudinga silpniesiems. Emancipacijos ir “įgalinimo” retorika remiasi šia pamatine galios perskirstymo idėja – susidurdamas su bet kokios atskirties faktu reliatyvistas sprendžia ne tai, kuri pusė teisi, bet tai, kuri pusė galingesnė. Silpnesnioji pusė automatiškai įgyja aukos statusą. Ji turi būti “įgalinta”, jos interesai turi būti visokeriopai palaikomi ir ginami. Ką ji bedarytų, kaip blogai ji besielgtų, auka yra visada teisi. Jos blogas elgesys visada paaiškintinas kaip jai daromos skriaudos ir jos patiriamos nuoskaudos išraiška. Tiesą sakant, kuo blogiau ji elgiasi, tuo labiau tai liudija jos nuoskaudų realumą ir būtinybę taisyti visuomenės neteisingumą.
Šią “išvirkščio trasimachizmo” idėją Jacque’as Derrida išrutulioja iki jos loginės baigties – ksenofilijos.18. Jis išgrynina ir radikalizuoja tą giluminę moralinę intenciją, kuri įkvėpia visas šiuolaikinių liberalų ir multikultūralistų politines pastangas. Dekonstrukcija jam yra teisingumo vykdymas – nes ji leidžia išardyti tai, kas buvo socialiai sukonstruota nustumiant į užribius Kitą. Teisingumas yra atsivėrimas Kitam. Tačiau kuriam kitam? Savo tėvams, vaikams, sutuoktiniui, bičiuliams, tautiečiams – tiems, kuriuos myli, gerbi, vertini? Bepigu atsiverti tiems, kuriuos myli ar gerbi. Tikrasis, moraliai vertingas atsivėrimas gali būti tik radikalus ir begalinis “svetingumas” – atsivėrimas “tam, kuris nėra nei laukiamas, nei kviečiamas. Bet kuriam, atvykstančiam kaip absoliučiai svetimam lankytojui, naujam atvykėliui, neidentifikuojamam ir nenumatomam, žodžiu, visiškai kitam”.19. Pastebėkime: Rawlso koncepcijoje silpnieji vis dar priklauso “saviesiems”, “mūsų visuomenei”, t.y. joje išlieka egoizmo ir egocentrizmo elementas. Derrida žengia dar vieną loginį idėjos išgryninimo žingsnį, pašalindamas tą elementą. Moraliai vertingiausia atvertis yra “svetingumas absoliučiai svetimam”, “visiškai kitam”, tad galiausiai ir logiškai – mirtinam priešui. Būtent šio atsivėrimo nuostatą Jamesas Burnhamas taikliai vadino “Vakarų savižudybės ideologija”.20
Šią moralinę inversiją lydi ir papildo priežastinių priklausomybių inversija, kurią atlieka pažangiųjų socialinių kritikų pamėgti “giluminių priežasčių” aiškinimai. Tokiuose aiškinimuose bet kokia nelaimėlių ar nevykėlių padėtis ar net nusikalstama jų elgsena pateikiama kaip “socialinė problema”. Toks problemos įvardijimas leidžia tos padėties ar elgsenos priežastį nukelti už agento sąmoningo pasirinkimo ribų, traktuoti ją kaip deterministinį veiksnį, į kurį jis tik kompulsyviai reaguoja. Šio selektyvaus determinizmo dėka atsakomybė dėl problemos nuimama nuo probleminės grupės pečių ir perkeliama platesnei visuomenei. Pakaltinamumas tampa selektyvus – tik neprobleminiai, nemarginalizuoti žmonės atsako už savo veiksmus, todėl būtent jie turi pakelti “socialinės” problemos naštą.
Tokių aiškinimų formulė atrodo maždaug taip: dėl X blogos padėties (blogos elgsenos) yra atsakingas (kaltas) ne X, bet jį supanti nedraugiška (nepalanki, priešiška) socialinė aplinka. Siekiant problemą išspręsti reikia tą aplinką padaryti jam draugiškesnę. Pavyzdžiui, jeigu X yra benamis valkata, reikia jam skirti butą; jeigu X yra “trečiasis pasaulis”, reikia, kad Vakarai jam nurašytų skolas; jeigu X yra musulmonas teroristas, reikia pradėti kovą su “islamofobija”. Žodžiu, X atsakomybę reikia pirmiausia kolektyvizuoti (“mes visi kalti” arba “kalta sistema”), o po to surasti konkretesnį pakaltinamą prispaudėją, kuriam ją galima suversti. Visada aprioriškai tikra, jog ieškant “giluminių priežasčių” atrastoji priežastis bus koks nors vakarietiškos buržuazinės visuomenės elementas arba bruožas – už kurį būtina atsiprašyti, sumokėti išpirką arba jį eliminuoti socialinio ir globalinio teisingumo vardan.
Nesunku suprasti, jog visi tokie selektyvaus nepakaltinamumo aiškinimai patys eskaluoja aiškinamąją problemą, nes kolektyvizuojant marginalizuotųjų atsakomybę jie tik drąsinami ir skatinami elgtis būtent tuo būdu, kuris šią atsakomybės kolektyvizaciją išprovokavo. Kuo blogiau elgiasi selektyviai neveiksni grupė, tuo didesnę kaltę (“socialinę atsakomybę”) turi prisiimti visuomenė, o kuo didesnę kaltę ji prisiima, tuo neatsakingiau ir net agresyviau gali elgtis tokia grupė – tokia yra šios eskalacijos logika. Liberalus sentimentalizmas faktiškai skatina asocialų selektyviai nepakaltinamų ar pusiau pakaltinamų grupių elgesį ir kuria visuomenėje anomijos anklavus.
Selektyviai nepakaltinamų arba ne visiškai pakaltinamų grupių (“sistemos aukų”) sąrašas Vakaruose nuolat ilgėja. Vis labiau klostosi padėtis, kai individo priklausomybė kuriai nors globojamai aukų grupei, o ne jo asmeniniai nuopelnai, jam teikia ypatingų privilegijų. Vakarų visuomenėse, panaikinusiose viduramžių luomus, iš naujo kuriami luomai ir kastos, tiesa, atvirkštine privilegijavimo tvarka: “silpnieji” traukiami aukštyn, “galingieji” stumiami žemyn. Tai atrodo maždaug taip: kadangi, pavyzdžiui, krikščionys, vyrai, įgalieji, heteroseksualai užima dominuojančią padėtį musulmonų, moterų, neįgaliųjų, homoseksualų atžvilgiu ir kadangi tai neteisinga, jų padėtis turi būti pažeminta. Dominuojanti grupė turi būti diskredituota ir nusmukdyta, o marginalizuotoji – akredituota ir pakylėta. Pirmiausia pats dominavimo faktas pasmerkiamas kaip diskriminacijos apraiška (juk visi žmonės iš esmės lygūs), po to imamasi įvairių antidiskriminacinių priemonių, ardančių tos diskriminacijos tinklą – suteikiant silpniesiems įvairių specialių teisių. Ir visa tai afišuojama kaip socialiai teisingesnės – tolerantiškesnės ir atviresnės – visuomenės kūrimas.
Norint geriau suprasti, ką iš tikrųjų reiškia šis “atviresnės” visuomenės kūrimas, reikia suvokti, kas yra tradicinė buržuazinė visuomenė. Bet kurią konkrečią visuomenę apibrėžia būtent tai, ką ji riboja, atmeta ir marginalizuoja, ir šia prasme negali būti visiškai atvirų visuomenių. Skiriamasis buržuazinės visuomenės bruožas yra būtent jos didžiulis atvirumas. Klasikinėje liberalioje koncepcijoje tokia visuomenė teikia individui didžiausią veiksmų laisvę, nes iš esmės ji draudžia tik prievartos naudojimą prieš nenusikaltusį asmenį. Visais kitais požiūriais individas yra laisvas gyventi kaip nori, bendrauti su kuo nori ir nebendrauti su kuo nenori. Buržuazinė visuomenė yra laisva ir atvira ta prasme, kad jos valdžia stovi sienų sargyboje ir nesikiša į privačius piliečių reikalus. Būtent dėl to, kad jos valdžia dieną daugiausia miega, laisvoje visuomenėje kunkuliuoja privati veikla, klostosi plačiausia santykių bei ryšių įvairovė, taip pat ir didžiausia žmonių diferenciacija, nes individas čia turi didžiausią pasirinkimo ir ... diskriminacijos laisvę.
Liberalizmo inversijos mastą bene labiausiai parodo tai, jog ši elementari tiesa šiandien suvokiama kaip didžiausia erezija. “Diskriminacija” tapo stigmos ženklu, kuris gali būti klijuojamas beveik bet kuriai socialinei situacijai, jeigu joje reiškiasi diferencijuotas žmonių santykis su kitais žmonėmis. Tačiau juk visiškai akivaizdu, jog kiekvienas žmogus vykdo diskriminaciją kiekvienu savo pasirinkimu. Rinkdamasis draugus, sutuoktinius, verslo partnerius, darbuotojus, restoranus, klubus, bažnyčias jis diskriminuoja – jis atsirenka bendravimui vienus žmones ir atmeta kitus. Dar daugiau, ši atmetimo laisvė yra toji laisvė, kurią buržuazinės visuomenės išsikovojopanaikindamos feodalizmo tvarką, kur tokios laisvės galimybes ribojo teisinė asmens priklausomybė savo luomui.
Suteikti valdžiai galią drausti privačią diskriminaciją reiškia suteikti jai galią selektyviai kištis į privačius piliečių santykius. Kitaip sakant, suteikiant valdžiai galią reguliuoti privačią diskriminaciją jai pačiai suteikiama diskriminacijos laisvė – laisvė skirtingai traktuoti savo piliečius teikiant privilegijas vieniems kitų sąskaita. O tai yra despotijos laisvė. Būtent tokios diskriminacijos galią klasikiniai liberalai siekė iš valdžios atimti pabrėždami teisinę piliečių lygybę.
Pirmykštė kovos prieš diskriminaciją prasmė buvo kova prieš valdžios vykdomą diskriminaciją (pavyzdžiui, kova prieš rasistinius įstatymus Amerikos pietų valstijose). Dabartinėje pažangiečių ir multikultūralistų vartosenoje ši pirmykštė diskriminacijos prasmė apsivertė. Dabar privatus asmuo gali būti apkaltintas dėl “diskriminacijos”, jeigu jis, pavyzdžiui, atsisako neįgalųjį arba apsiskelbusį homoseksualistą samdyti darbui savo įmonėje. Kovodama su privačia diskriminacija valdžia išsilaisvina nuo pareigos lygiai traktuoti savo piliečius ir tampa grėsme laisvai visuomenei. Kuo platesniu frontu kovojama su privačia diskriminacija, tuo didesnes savivalės galias įgyja valdžia. Esant tokiai padėčiai ne visuomenė kontroliuoja valdžią, bet valdžia tolydžio vis labiau kontroliuoja visuomenę.
Grįžkime prie klausimo: ką reiškia “atviresnės” visuomenės kūrimas? Dabar jau galima suprasti, jog jis reiškia visiškai priešingą dalyką: atviresnės visuomenės kūrimas yra ardymas tų struktūrų, normų ir papročių, kurios klostosi laisvoje visuomenėje. Vyraujant sentimentalaus liberalizmo ir multikultūralizmo ideologijai tolydžio naujos atskirtųjų grupės klebena valdžios duris reikalaudamos “įtraukties” į visuomenę. O kaip jas galima įtraukti į visuomenę? Tam reikia pašalinti tuos barjerus, kurie buvo pastatyti privačioje visuomenėje jai siekiant nuo jų atsiriboti. Tokiais barjerais gali būti ne tik tvoros, namų sienos ar uždarų klubų durys, bet ir įvairios socialinio spaudimo formos: individualus nebendravimas, boikotavimas, šaipymasis, gėdijimas, smerkimas, vyraujantys stereotipai, papročiai, tradicijos ir normos. Visa tai galima pavadinti neformalia socialine galia, taip atskiriant ją nuo politinės galios, disponuojančios teisėtos prievartos monopoliu. Būtent į šią galią yra nukreiptas kritinis multikultūralizmo dėmesys. Kiekvienas sėkmingas politinės “įtraukties” arba “pripažinimo” aktas yra politinės galios laimėjimas prieš šią socialinę galią. Silpninant šią galią stiprinama politinė galia – plečiama politinio elito laisvė formuoti ir reformuoti privačius piliečių santykius, kurti naują multikultūralizmo žmogų. Kaip taikliai pastebi Gottfriedas, kova su diskriminacija “tapo eufemizmu, kuriuo dabartinis liberalizmas dangsto puolimą prieš tai, ką senieji liberalai vadino civiline visuomene.”21
Žinoma, toji kova pateikiama ne kaip griovimas, bet kaip kova su prietarais ir netolerancija. Tačiau siekiamoji tolerancija yra įprastosios tolerancijos priešybė. Įprastoji tolerancija reikalauja tik susilaikymo nuo nedraugiškų veiksmų prieš tą, kurio įsitikinimams ar elgsenai nepritariate. (Tiesą sakant, įprastoji tolerancija yra dovana oponentui, kurios neprivalote jam duoti.) Naujoji tolerancija reikalauja ne tik tokio susilaikymo, bet pozityvių pastangų traukiant nuo visuomenės paribių link jos centro tariamas diskriminacijos aukas. Visuomenė turi “pasislinkti” padarydama joms vietos prie vaišių stalo. Kitaip sakant, kai kurie žmonės turi sumokėti jų įtraukties kainą – ne visada pinigine išraiška, bet visada kai kurių savo laisvių praradimo forma. Marginalizuotųjų išlaisvinimas reikalauja juos marginalizavusių sutramdymo. Kaip ir marksizmo “klasių kovoje” valstybė negali likti neutrali: stodama prieš privačią diskriminaciją ji turi stoti silpnesniųjų pusėn, t.y. pati turi vykdyti diskriminaciją.
Įvairios “pozityviosios diskriminacijos” priemonės – tokios kaip etninių mažumų kvotos universitetuose – yra tik akivaizdžiausias valstybinės diskriminacijos prieš neproblemines grupes pavyzdys. Tačiau tokia diskriminacija ir su ja susijęs dvigubų standartų naudojimas neišvengiamai lydi bet kurią multikultūralistinės įtraukties politiką: homoseksualistų toleravimas reiškia “homofobų” netoleravimą, nelegalių migrantų toleravimas reiškia “ksenofobų” netoleravimą, satanistų toleravimas reiškia krikščioniškųjų “fundamentalistų” netoleravimą ir t.t. Šios politikos dėka juodaodis Amerikoje ar Anglijoje gali drąsiai skelbti “I am black and I am proud”, o baltaodis, pasakęs “I am white and I am proud”, rizikuoja atsidurti kalėjime dėl rasizmo. Homoseksualistas gali tradicionalistą viešai išvadinti homofobu; tradicionalistas, mainais pavadinęs jį sodomistu, turi daug šansų kalėjime susitikti su baltaodžiais rasistais. Multikultūralizmas neįmanomas be tokių dvigubų standartų, be teisinės piliečių diskriminacijos.
Multikultūralizmas siekia pasaulį homogenizuoti, padaryti jį vientisą ir plokščią, išardyti visas natūralias ribas, hierarchijas, priklausomybes, tradicinius papročius, lojalumo ryšius, kultūrinį ir etninį uždarumą, net nacionalinį suverenumą. Šia prasme jis yra ne kas kita kaip nesibaigianti agresija vyraujančio etnoso, kultūros, tradicijos, moralės, papročių atžvilgiu, o faktiškai – visos tradicinės Vakarų kultūros atžvilgiu. Beveik visa jo politika yra mėginimas įvykdyti kultūrinę revoliuciją, atlikti moralinę inversiją – diskredituojant ir galiausiai delegalizuojant tą konkrečią žmonių santykių tvarką, kuri spontaniškai klostėsi teisiniuose liberalios visuomenės rėmuose. Europocentrizmas, ksenofobija, diskriminacija, rasizmas, seksizmas, patriarchalizmas, homofobija, fundamentalizmas – šie ir panašūs pejoratyvai, kuriais tradicinės žmonių nuostatos atakuojamos kaip patologiniai reiškiniai, kaip “Kito” priespaudos ir marginalizacijos formos, iš tikrųjų yra savos kultūros ir tradicijos griovimo įrankiai. Tobuloji multikultūralizmo visuomenė būtų toji, kurioje nėra mūsų kaip apibrėžtos visuomenės, nes visuomenė, kurią apibrėžia tik “atvirumas” ir “tolerancija”, yra išnykusi visuomenė, ji yra kultūrinė tuštuma, kiaurymė. Multikultūralizmas beveik tiesiogine prasme vykdo Vakarų kultūros ekspropriaciją, nusavinimą – stumia ją į jos savastiespraradimą.
Kaip atrodo, ši savigraužos ir ksenofilijos ideologija užėmė Vakaruose moralines aukštumas tik todėl, kad Vakarai užmiršo pamatinę moralinę įžvalgą, kuria remiasi jų civilizacinė sėkmė, t.y. kad savikliova, rūpinimasis pirmiausia savimi ir savo artimaisiais, o tik po to visais kitais, tame tarpe ir svetimaisiais, yra ne yda, o dorybė. Kaip rašė Adamas Smithas: “Rūpinimasis visuotine visų protingų ir juslinių būtybių laime yra Dievo reikalas. Žmogui skirta daug kuklesnė užduotis, labiau atitinkanti jo silpnas galias ir supratimo ribotumą – rūpinimasis savo paties, savo šeimos, savo draugų, savo šalies laime.”22 Siekis apversti šią natūralią moralinių jausmų plėtrą yra siekis užimti Aukščiausiojo vietą, kitaip sakant, žlugimui pasmerktas siekis.
1 'Furor at Berlusconi Remark on West's Superiority', The New York Times, September 28, 2001.
2 Diana West, ‘Are we in denial?’ The Washington Times, September 8, 2006).
3 Melanie Phillips, ‘How Britain is Turning Christianity into a Crime’, Daily Mail, 7 September 2006.
4 Gottfried, Paul, Multiculturalism and the Politics of Guilt: Toward a Secular Theocracy, University of Missouri Press, 2002, p. 10.
5 Glazer, Nathan, We're All Multiculturalists Now, Harvard University Press, 1998.
6 Hayek, Friedrich, Teisė, įstatymų leidyba ir laisvė, II, Vilnius, Eugrimas, 1998, p. 115.
7 Rawls, John, A Theory of Justice, The Belknap Press, 1971, p. 179.
8 Wildavsky, Aaron, The Rise of Radical Egalitarianism, American University Press, Washington, D.C., 1991, p. 235, xviii.
9 Fraser, Nancy, ‘From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a 'Post-Socialist' Age’, New Left Review, I/212, July-August 1995, p. 68.
10 Gottfried, Paul, Op. cit., p. 11.
11 Hughes, Robert, Culture of Complaint: The Fraying of America, NewYork: Oxford University Press, 1993, p. 102.
12 Apie Frankfurto mokyklos įtaką platesniame “kultūrinės revoliucijos” kontekste žr. Roger Kimball, The Long March: How the Cultural Revolution Changed America, Encounter Books, 2000.
13 Scruton, Roger, Modern Philosophy, Pimlico, 2004, p. 460.
14 Bernstein, Richard, Dictatorship of Virtue: Multiculturalism and the Battle for America's Future, New York: Alfred A. Knopf, 1994, p. 227.
15 Bloom, Allan, The Closing of the American Mind, Simon and Schuster, 1987, p. 25.
16 Tiesą sakant, Vakaruose jau prasideda saviplaka dėl paties humanizmo: tai liudija gyvulių teisių sąjūdis, sužadintas Peterio Singerio antihumanistinių teorijų, pagal kurias žmonija marginalizuoja likusią gyvūniją, tad jau ne tik socialinio, bet kosminio teisingumo ir gyvulių emancipacijos vardan ji pati turi trauktis iš pasaulio.
17 Hicks, Stephen, Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault, Scholargy Publishing, 2004, p.182.
18 Plačiau apie tai žr. mano “Atskirtis, įtrauktis ir ksenofilijos baigtis”, Athena, Vilnius, Versus Aureus, 2006, Nr. 1, p. 132-149.
19 Derrida, Jacques, Adieu to Emmanuel Levinas, Stanford University Press, 1999, p. 128-9.
20 Burnham, James, Suicide of the West: An Essay on the Meaning and Destiny of Liberalism, Gateway Editions, 1985.
21 Gottfried, Paul, After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State, Princeton University Press, 1998, p. 25.
22 Smith, Adam, The Theory of Moral Sentiments, Liberty Fund: Indianapolis, 1982, p. 237.
Šaltinis: www.patriotai.lt
Rašyti komentarą