Antanas Maceina. Politika ir pasaulėžiūra

Atsakymas kun. Vytautui Bagdanavičiui [1]

Prieš pustrečio tūkstančio metų Atėnuose įvyko nepaprastas dalykas: Sokratas buvo nuteistas mirti; nuteistas ne dėl to, kad būtų buvęs plėšikas, vagis ar perversmininkas, bet dėl to, kad jis, kaip jo kaltintojas Meletas savo kalboje pasakė, „garbina ne tuos dievus, kuriuos garbina miestas, bet kitas naujas dieviškąsias būtybes" („Apologia"). Ir ši byla nenustoja mūsų jaudinusi ligi pat paskutinių dienų. „Sokrato likimas yra viena iš esminių dvasinės Vakarų istorijos temų"2. Jos tragiškumas yra ne tas, kad Sokratas buvo nuteistas, bet tas, kad jis buvo teisiamas. Nuteistas buvo jis tik nežymia balsų persvara: dviem šimtais aštuoniasdešimčia iš penkių šimtų. Jeigu tik trisdešimt balsų būtų pasisakę už jo nekaltumą, jis būtų buvęs išteisintas. Tačiau pats klausimas būtų nepakitęs, nes jo esmė glūdi pačioje byloje, ne jos ištarmėje. Ar Atėnų miesto taryba turėjo teisę teisti žmogų už tai, kad jis garbina kitus dievus negu miestas? Štai klausimas, kuris kyla ryšium su visa šia byla. Be abejo, pagal pozityviąją ano meto teisę Atėnų taryba buvo tvarkoje. Tačiau kaip yra iš esmės? Kokiu pagrindu rėmėsi anoji pozityvioji teisė? Ar miesto taryba savo prigimtimi yra kompetentinga spręsti religinius klausimus? Ar ji turi prigimties jai duotą teisę versti žmogų įsijungti į visuomenės oficialinę religiją ir pasiduoti šiuo atžvilgiu daugumos valiai? Ar ji gali naudotis šiam reikalui prievartinėmis priemonėmis? Atsakant į šiuos klausimus kaip tik ir išnyra pasaulėžiūros santykis su politika.

Politika su pasaulėžiūra gali turėti trejopą santykį. Ji gali būti palenkta pasaulėžiūrai, klausydama jos nurodymų ir vykdydama jos reikalavimus. Šitokį politikos tipą mes vadiname pasaulėžiūrine politika, nes ji yra pasaulėžiūros tarnyboje. Toliau, politika gali pasaulėžiūrą neigti, ją guidama iš viešojo gyvenimo, iš kultūrinių institucijų ir versdama užsidaryti žmogaus dvasios gelmėse. Šį politikos tipą mes vadiname laicistine politika, nes ji deda pastangų gyvenimą padaryti pasaulėžiūrų atžvilgiu indiferentų. Galop politika gali į pasaulėžiūrinius reikalus nesikišti, palikdama juos spręsti bei tvarkyti nebe politiniams, bet ideologiniams organams, o pati tik prižiūrėdama šių organų veikimą. Šį politikos tipą vadiname nepasaulėžiūrine politika, nes ji vienintelė iš visų trijų tipų yra praktiškai neutrali, nei pasaulėžiūroms pozityviai tarnaudama, kaip pasaulėžiūrinė politika; nei jų guidama, kaip laicistinė. Visi šie trys tipai istorijoje yra buvę ir tebėra. Visi jie yra turėję įtakos valstybių santvarkai ir visam valstybiniam gyvenimui. Kuris tačiau iš jų gali būti pateisinamas ir politikos, ir pasaulėžiūros atžvilgiu? Kuriuo iš jų reiktų grįsti naujosios demokratinės valstybės teoriją? Už kurį tipą turėtume pasisakyti ir mes, galvodami apie lietuviškosios valstybės atstatymą? Tremtis kaip tik yra laikas tokius klausimus visu šaltumu apsvarstyti ir įvairius pasiūlymus bei sumanymus panagrinėti, nes, kaip M. Wundtas yra gražiai pasakęs, „kova už valstybę visais laikais yra kova už valstybės sampratą"3.

1. Pasaulėžiūrinės politikos kritika

Politika buvo pasaulėžiūros tarnyboje viduriniais amžiais. Įsigalint krikščionybei pasaulyje, „atėjo krikščionims į galvą susigrupuoti politiškai, vadinasi, įkurti valstybę, konstituciškai sudėtą iš krikščionių, įvedant krikščioniškumą net į piliečio sąvoką ir padarant jį integraline šios sąvokos dalimi"4. Todėl neatsivertę žydai ir stabmeldžiai „savaime pasidarė svetimi viduramžių valstybei ir nukelti už jos ribų"5. Nusikaltimai religijai virto nusikaltimais ir valstybei, baustini fizinėmis bausmėmis, neišskiriant nė mirties. Tikėjimo platinimas kardu, nors Bažnyčios doktrinos ir pasmerktas, ne sykį vis dėlto buvo vykdomas „katalikiškųjų karalių" ir rado, „deja, papiktinančio pritarimo iš teologų, vyskupų ir vietinių susirinkimų pusės"6. Pasaulėžiūrinis politikos pobūdis viduramžiais buvo pats ryškiausias. Tačiau viduramžiai nuo mūsų yra jau labai toli.

Pačiais naujaisiais laikais pasaulėžiūrinės politikos tipas pasirodė Austrijoje su Engelberto Dolfusso perversmu 1933 metais, šis žmogus, katalikas ir krikščionių socialų partijos narys, panorėjo „valdyti krikščionybės labui"7. Austriškosios diktatūros pirmatakai „didele dauguma siekė valdžios ne jėgos dėlei, ne pelno dvasia, bet nuoširdžiai trokšdami tarnauti Bažnyčiai ir patys, ir visu savo kraštu"8. Tačiau kadangi jau ir respublikiškoje Austrijoje ir mokymas bei auklėjimas, ir organizacijos, ir katalikiškoji akcija buvo laisvi, todėl naujajai

„Austrijos vyriausybei nereikėjo atstatyti nė vienos tikinčiųjų laisvės. O vis dėlto, norėdama ką nors veikti, ji turėjo pulti netikinčiųjų laisves. Nuosekliai, netikinčiųjų vaikai turėjo lankyti religijos pamokas, inteligentai laisvamaniai buvo išguiti iš liaudies universitetų. Nejaučiamai, bet pažangiai oficialinės pareigos buvo nekatalikams uždraustos. Religija Austrijoje pasidarė civilinės padėties (état civil) dalimi, ir valstybės organai (autorités publiques) paskyrė metus laiko oficialiai pripažinti konfesijos pakeitimui"9. Austrija atnaujino pasaulėžiūrinę politiką naujosios valstybės priemonėmis10.

Ką reiktų apie šitą politikos tipą manyti? Ch. Journet daro jam tokį pagrindinį priekaištą: „Viduramžių valstybė pasirodo mūsų akims kaip dvasinių ir laikinių dalykų suliejimas, anaiptol nereikalaujamas daiktų prigimties. Daiktų prigimtis reikalauja skirti dvasinius dalykus nuo laikinių, šiuos pastaruosius palenkiant pirmiesiems, bet jų nesuliejant, tarsi jie būtų piliečio sąvokos sudedamieji pradai"11. Iš šito suliejimo kaip tik ir kyla keletas didelių blogybių. Visų pirma: bažnytinės jurisdikcijos išplėtimas į tas sritis, kurios jai iš esmės yra nepalenktos. „Ne krikščionių titulu žmonės turi pareigų socialinėje ir laikinėje tikrovėje: moksluose, ekonominėje gamyboje, socialinėse ir tautinėse institucijose. Šie dalykai yra anksčiau už Bažnyčią ir yra nepriklausomi nuo jos. Bažnyčia, kuri jų nesukūrė, negali pretenduoti turėti ant jų tikros jurisdikcijos"12. Toliau: iš to kyla žydiškojo mesianizmo atnaujinimas. „Svajonėse tų, kurie laukia, kad žemiškoji Kristaus Karalystė būtų įvykdyta kalavijo ženklu, mums atrodo slypi žydiškojo idealo atsigavimas tautinio mesianizmo formose"13. Galop iš to kyla ir pačios religijos žlugimas. „Niekas negali labiau pažeisti Bažnyčios nei labiau pradžiuginti jos priešų, kaip noras palaikyti sakralinę14 politiką tokiame pasaulyje, kuris jau seniai yra pasikeitęs"15. O minėtasis G. Hahnas, įvertindamas Dolfusso mėginimus, pastebi: „Naudojimas absoliutinės valdžios tikėjimo vardu ir jo labui virsta pirmąja nukrikščioninimo priežastimi <...>. Kiekvienas bandymas politinėmis priemonėmis (par le bras séculier) pastūmėti sielas 'geru keliu', užuot nuvedęs jas į išganymą, atima joms žmogiškai nepakeičiamas atsivertimo sąlygas. Sakinys 'valdyti religijos labui' gali būti pacituotas logikos kurso mokiniams kaip prieštaravimo pavyzdys, nes iš tikro jis reiškia „išspausti laisvą pasirinkimą"16. Nuosekliai šitokia pasaulėžiūros tarnybai palenkta politika pasidaro be išeities: jos galas yra žlugimas. Kai valstybėje „Viena 'sakralinė bendruomenė' atsistoja prieš kitą 'sakralinę bendruomenę', jos pradeda kovoti ir patenka į akligatvį. Jokios išeities: nei dvasinės atsiverčiant, nes karas neatverčia; nei laikinės susitaikant, nes religija nenusiginkluoja. Galas - kruvinas sakralinio režimo sudužimas"17. Šiuo atžvilgiu E. Gilsonas pataria: „Palinkėkime, kad krikščionybė pasitenkintų gyventi taikoje su cezariu, kas ir taip jau yra daug, bet nesiremtų juo vesdama žmones į Dievą, nes tai reikštų neduoti Dievui to, kas yra Dievo"18.

Visoje šioje kritikoje, kurią tyčiomis paėmėme iš šio meto katalikiškųjų garsenybių ir iš katalikiškųjų žurnalų bei veikalų, glūdi viena pagrindinė mintis: pasaulėžiūra negali naudotis politika, kadangi jos priemonės yra prievartinės. Kiekviena pasaulėžiūra yra laisvo apsisprendimo dalykas. Jokia tiesa, net nė dieviška, negali būti priversta. Priversta tiesa yra nebe tiesa, nes kiekviena tiesa yra ne tik tiesa savyje, bet ir tiesa man, kuriai aš užangažuoju savo asmenybę ir savo gyvenimą. Jeigu kas sakytų, kad „tiesos atžvilgiu mes nesame laisvi" arba kad „tiesa ir teisinga pasaulėžiūra turi savo valia pasirinkti bet kokį kelią; jis turi rinktis, jeigu jis iš šitos išvidinės prievartos, kuri yra moralinė ir loginė, pereitų prie išviršinės prievartos politinėmis priemonėmis, tas loginę tvarką sumaišytų su politine tvarka ir padarytų didelę klaidą. J. Maritainas šiuos dalykus labai gražiai atskiria, sakydamas: „Dievo ir tiesos atžvilgiu žmogiškasis asmuo neturi teisės savo valia pasirinkti bet kokį kelią; jis turi rinktis tikrąjį kelią, kiek tik yra jo galioje jį pažinti. Tačiau valstybės laikinosios bendruomenės ir laikinosios valdžios atžvilgiu jis yra laisvas rinktis savo religinį kelią savo rizika ir grėsme; jo sąžinės laisvė yra nepažeidžiama prigimtoji teisė"19. Laisvė ir tiesa pasaulėžiūroje yra taip susijusios, kaip šviesa ir regėjimas.

Tuo tarpu politika iš esmės yra prievartinė sritis. Tiesa, krikščionybė įpareigoja savo narių sąžinę klausyti teisėtos valdžios ir vykdyti jos įstatymus. Tačiau tai yra religijos dėsnis. Tuo tarpu politika kalba anaiptol ne į mūsų sąžinę ir ne į mūsų protą. Ji, kaip ir anksčiau buvo pabrėžta20, mūsų neįtikinėja, įrodymų netiekia, mūsų valios ar gerų norų nesišaukia, bet paprasčiausiai įsako. Jau pats balsavimas, kuriuo prasideda kiekvienas tikras politinis aktas (parlamentų narių kalbos ar spaudos straipsniai „už" ir „prieš" dar nėra politinės priemonės tikra šio žodžio prasme), yra prievarta, nes dauguma čia pareiškia savo valią ir mažuma turi nusileisti, nors iš vidaus daugumos nutarimo ir nepriimtų. Todėl nėra balsavimo pasaulėžiūroje ir pilna balsavimo politikoje. Kitos politinės priemonės, kaip įstatymas, įsakymas, taisyklės, statutai, yra dar labiau prievartiniai, nes kiekvieną jų, dažniausiai expressis verbis, lydi numatytos sankcijos tiems, kurie jų nesilaikytų. Kiekvienas juos turi vykdyti, nes už jų stovi policija, teismas ir kalėjimas ar kuri kita bausmė.

Bet kaip tik dėl to politinės priemonės ir netinka pasaulėžiūrai. Būdamos prievartinės, jos užmuša patį pasaulėžiūros pagrindą jos laisvą prisiėmimą. Todėl H. Hahnas visai teisingai, kaip buvo minėta, posakį „valdyti religijos labui" laiko išvidinio prieštaravimo pavyzdžiu. Valdyti juk reiškia nuolatos - jeigu ne laiko, tai esmės atžvilgiu - versti. O priverstas „religijos labas" yra jau nebe labas, bet blogybė. Be abejo, prievarta mūsų žemės gyvenime yra reikalinga ir daugeliu atvejų net būtina. Kol žmogaus prigimtis nėra perkeista, kol mūsų „kūne negyvena gėris" (Rom 7, 18), tol prievarta esti net išganingas dalykas. Todėl ir pasaulėžiūra, kuri atsiremia į laisvę, ir politika, kuri atsiremia į prievartą, abi yra vertybės savyje. Ieškoti, kuri iš jų yra vertybė, o kuri gadintoja21, yra nesusipratimas. Abi jos yra geros. Tačiau mūsų gyvenimas dėl to ir yra tragiškas, kad kartais dvi vertybės, suėjusios draugėn, pražudo viena antrą. Mūsų visuomenėje yra žinomas vieno iš mūsų bažnytinių hierarchų posakis: „Vanduo yra geras daiktas ir žemė yra geras daiktas, o sumaišai juos abu ir gauni - purvą". Tai giliaprasmis posakis, kuriuo yra išreikšta tragiškumo esmė. Tragiškumas yra ne nelaimė, ne nepasisekimas, bet vienos vertybės žlugimas iš kitos rankos. Taip yra ir su politikos bei pasaulėžiūros junginiu. Pasaulėžiūra žūsta iš politikos rankos, kai tik šią ji palenkia savo tarnybai ir pradeda naudotis jos priemonėmis. Kristaus patarimas šv. Petrui Getsemanės sode „kišk kalaviją atgal, kur buvo, nes visi, kurie griebiasi kalavijo, nuo kalavijo ir žus" (Mt 26, 52) yra amžinas įspėjimas vadinamajai pasaulėžiūrinei politikai. Juk kalavijas yra ne tik išaštrinta geležis. Kalavijas yra ir kiekvienas seimo posėdis, ir kiekvienas paskelbtas įstatymas, ir kiekviena ministerio taisyklė, galop net kiekvienas jo raštas. Kiekviena politinė priemonė yra kalavijo apraiška. Todėl bet kuri pasaulėžiūra, jeigu ji tokią priemonę ima, pražus nuo jos, nes bus sunaikinta jos laisvė. O nelaisva religija nėra verta nei Dievo, nei žmogaus. Tai yra pagrindinis pačios krikščionybės principas.

Pasaulėžiūrinė tad politika, suprasta kaip politikos palenkimas pasaulėžiūros reikalams, kaip naudojimasis politinėmis priemonėmis pasaulėžiūrai skelbti ir jai vykdyti, kaip pasaulėžiūros reiškimasis per politines institucijas ir per įstatymus, yra atmestina, nes nesuderinama su esmine pasaulėžiūros savybe - su jos laisvu prisiėmimu ir laisvu vykdymu22. Šita politika yra kilusi iš naivaus neskyrimo, kad Bažnyčia kaip pasaulėžiūrinė bendruomenė ir valstybė kaip politinė bendruomenė „kiekviena turi savo ribas, kuriose privalo pasilikti"23. Šiandien šitas skirtumas jau yra suprastas ir retam ateina į galvą eretikus ar netikinčiuosius deginti, dėti į kalėjimus, mažinti jiems algas ar iš tarnybų atleidinėti. O su šituo supratimu žlunga ir pasaulėžiūrinė politika. Jeigu praktiškai ji dar kai kur tebesilaiko, tegul ir nekrikščioniška forma, tai tam tikro intereso, bet ne teisingo principo dėlei. Jeigu šiandien ji dar kai kieno teoriškai yra ginama, tai taip pat tam tikros naudos (nebūtinai medžiaginės), bet ne tiesos siekiant. Pasaulėžiūrinės politikos pagrindas yra prieštaravimas, todėl ji klaidinga savyje ir pražūtinga tikrovėje.

2. Laicistinės politikos kritika

Antrasis politikos santykis su pasaulėžiūra atėjo kaip priešginybė pirmajam. Jeigu pasaulėžiūrinė politika buvo apsupusi pasaulėžiūriniais reikalais ir reikalavimais visą objektyvinį gyvenimą, tai laicistinė politika pamėgino visą šį gyvenimą nuo pasaulėžiūros apvalyti ir ją nustumti į privatines individualines atskiro asmens sritis. Pasaulėžiūros privatiškumas ir pasaulėžiūros atskyrimas nuo objektyvinio gyvenimo buvo du pagrindiniai principai, kuriais rėmėsi laicistinė politika. „Laisva Bažnyčia laisvoje valstybėje" buvo jos šūkis, sukurtas Lamennais, pakartotas Döllingerio, Cavouro ir mūsų Voldemaro. Praktiškai šitas šūkis liberalizmo apimtose valstybėse buvo vykdomas tuo būdu, kad „laisva Bažnyčia" buvo gujama iš viešojo gyvenimo. O kadangi visas viešasis gyvenimas priklausė politiniams organams, praktiškai Bažnyčia (ir kiekviena kita pasaulėžiūrinė bendruomenė) nebeturėjo kur dingti. Ji buvo verčiama užsidaryti zakristijose ir atskirų asmenų širdyse. Kultūrinės ir socialinės institucijos buvo atimtos iš Bažnyčios žinios ir atiduotos valstybės vadovybei. Kultūra turėjo pasirodyti neutrali. Kova su Bažnyčia šioje srityje buvo vadinama „kova už kultūrą". Tai tasai garsusis kulturkampfas, kuriam Virchowas davė vardą, ir kuris devynioliktajame šimtmetyje perėjo beveik per visą Europą. Italijoje Cavouras, pasigavęs minėtos formulės „laisva Bažnyčia laisvoje valstybėje", uždarė vienuolynus, konfiskavo bažnytinį turtą, išstūmė Bažnyčią iš mokyklos, sulaicistino auklėjimą ir moterystę. Prancūzijoje radikalų partija, kurią W. Hünerwadelis teisingai yra pavadinęs „Voltaire'o dvasios paveldėtoja"24, atliko Bažnyčios atskyrimą nuo valstybės, Combes įvykdytą taip pat uždarant vienuolynus, jų turtą nusavinant, bažnytinius trobesius perleidžiant savivaldybėms, išmetant iš mokyklų religiją, konfesines mokyklas uždarant ir apskritai visokias viešąsias bažnytines institucijas likviduojant. Vokietijoje Bismarckas, garsiųjų gegužės įstatymų (1873) padedamas, suvaržė baudžiamąją Bažnyčios galią; uždraudė jėzuitus ir apskritai vienuolynus, išskyrus tuos, kurie slaugė ligonius; nusavino bažnytines santaupas bankuose; pradėjo kištis į klebonų skyrimą; įvedė civilinę moterystę; palenkė konfesines mokyklas valstybės globai. Šitie pavyzdžiai rodo, kad laicistinė politika kovoje prieš pasaulėžiūrą25 yra taip lygiai prievartinė, kaip ir pasaulėžiūrinė kovoje už pasaulėžiūrą. Ir vienai, ir antrai prievarta yra primaratio.

Tačiau išguiti Bažnyčią, kaip katalikiškosios pasaulėžiūros bendruomenę, iš objektyvinio gyvenimo dar nereiškia išguiti iš jo pasaulėžiūrą apskritai, nes esama daug sričių, kurios kaip tik yra pasaulėžiūros apsireiškimas ir kurioms pasaulėžiūra yra jų buvimo principas. Tokios sritys yra visų pirma kultūra ir socialinis gyvenimas26. Norint tad šiose srityse pozityviai veikti ir kurti, yra būtina pasaulėžiūrą turėti, ją čia vykdyti ir ją objektyviniais šių sričių kūriniais reikšti. Kultūrinė ir socialinė gyvenimo sritis niekados negali būti anapus pasaulėžiūros, nes tuo pačiu ji būtų ir anapus savęs. Laicistų skelbiamas šių sričių neutralumas, Jules-Simon žodžiais tariant, yra „melas akims apdumti". Todėl laicistinė politika, išstūmusi iš objektyvinio gyvenimo vieną pasaulėžiūrą (krikščioniškąją) yra priversta jos vietoje pastatyti kitą (pozityvistinę-scientistinę). Ir ji tai daro visai nuosekliai. Visur, kur tik laicistinė politika paima viršų, kultūros ir socialinio gyvenimo pagrindan yra padedami principai, „kurie yra bendri galimai didesnio piliečių kiekio įvairioms pasaulėžiūroms"27. Tačiau yra nepaneigiamas logikos dėsnis, kad sąvokos tįsai didėjant, jos talpa mažėja. Tuo pačiu ieškant bendrų principų kiek galima didesniam piliečių skaičiui, šie principai skurdėja ir blanksta. Todėl laicistinė pasaulėžiūra praktiškai ir sustoja prie gero piliečio sąvokos, pasitenkindama bendraisiais doroviniais dėsniais, tautiniu ir pilietiniu susipratimu28, kuriuos ji deda į kultūrinio bei socialinio savo veikimo pagrindus.

Šitoje tad vietoje laicistinei politikai ir tenka pagrindinis priekaištas, kad ji yra ne kas kita, kaip ta pati pasaulėžiūrinė politika, tik įgijusi kitokią, nekrikščionišką formą. „Laicizmas, teisingai sako J. Rolinas, - juk yra filosofija"29. Tiesa, jis atmeta visas filosofijas ir visas pasaulėžiūras. „Bet atmesti metafiziką, - pasak to paties Rolino, - yra taip pat metafizika"30. Juk šitas atmetimas kaip tik ir kyla iš teorinio indiferentizmo bei skepticizmo, kuris skelbia, esą visos pažiūros yra geros ir lygiai vertingos, nes tiesos negalima pažinti. Bet tai jau yra aiškus metafizinis nusistatymas. Tai yra aiški pasaulėžiūra; tiesa, skeptinė, indiferentinė, tačiau ne mažiau ryški ir formuluota; ne mažiau logiškai nuosekli ir besiskverbianti į gyvenimą, kaip ir visos kitos. Laicistinė politika šią indiferentinę, skeptinę pasaulėžiūrą pasisavina, ją padaro oficialia valstybine, stoja jos tarnybon ir ją vykdo politinėmis, vadinasi, prievartinėmis, priemonėmis. Tuo pačiu ji virsta pasaulėžiūrine politika ir užsitarnauja visus tuos priekaištus ir visą tąjį atmetimą, kaip ir kiekviena pasaulėžiūrinė politika.

Jeigu politinėmis priemonėmis negalima vykdyti krikščioniškosios pasaulėžiūros, tai negalima nei laicistinės, nei kurios kitokios. Be abejo, niekas negali demokratinėje valstybėje laicizmo drausti. Laicizmas kaip pasaulėžiūra yra laisvas dalykas. Jį gali išpažinti kiekvienas, kuriam jis patinka. Jis gali virsti pasaulėžiūrine bendruomene ir net „bažnyčia", apie kurią yra svajojęs savo metu A. Comte. Demokratijoje kiekvienas turi teisę iš esamų pasaulėžiūrų atsirinkti, kas jam atrodo gera, jeigu jis mano, jog tiesos pažinti nėra įmanoma. Tačiau niekas neturi teisės šitą kratinį paskelbti oficialiu valstybiniu ir skeptinį savo nusistatymą padaryti visos kultūros ir viso socialinio gyvenimo pagrindu, politinėmis priemonėmis kitus verčiant jį priimti ir savo darbais vykdyti. Išmesti arba neįsileisti į mokyklas, į ligonines, į universitetus ir apskritai į visas valdines vietas vienuolių arba katalikų tik dėl to, kad jie nepripažįsta tokios atrankiotos pasaulėžiūros, kad skelbia krikščionybę, o ne laicizmą, yra iš esmės toks pat aktas, kaip Sokrato nuteisimas, kaip inkvizicija, raganų persekiojimas arba penktadienio pasninko policinė priežiūra. Prievartinis laicistinės politikos pobūdis pasaulėžiūros dalykuose padaro ją nedemokratinę, kaip ir kiekvieną pasaulėžiūrinę politiką.

Tačiau be prievartos priekaišto laicistinei politikai tenka dar nenuoseklumo priekaištas. Iš principo ji skelbia, esą reikia objektyvinį gyvenimą atpalaiduoti nuo pasaulėžiūrų ir jas visas pašalinti iš valstybinių institucijų. Tačiau praktikoje ji pati šitą savo dėsnį sulaužo, į valstybines institucijas įvesdama laicistinę pasaulėžiūrą. Todėl valstybės neutralumas, kurį taip labai pabrėžia laicistinė politika virsta apgaule. Iš tikrųjų „valstybė jau nebėra neutrali (laic), sako minėtasis Rohnas, - jeigu ji išpažįsta laicistinę (laicįue) filosofiją; ji išeina iš savos srities ir įsikiša į dvasinius dalykus. Valstybės laicizmas (laicisme) yra priešingas valstybės neutralumui (laïcité)"31. Šitas nenuoseklumas eina per visas tas grupes ar partijas, kurios yra pagrįstos laicistinėmis pažiūromis. Jos visos labai griežtai stoja prieš pasaulėžiūrinę politiką, jeigu ji yra krikščioniška, ir visos ją palaiko bei gina, jeigu ji yra laicistinė. Tačiau tokiu būdu jos pačios pakerta pagrindus, ant kurių jos yra susikūrusios. Kaip visų laicistinių institucijų, taip ir laicistinių partijų neutralumas yra iliuzija ir net apgaulė. Jos visos yra pasaulėžiūrinės (be abejo, nekrikščioniškos!) ir visos savo esme yra totalistinės ir nedemokratinės, net daugiau negu krikščioniškosios politinės institucijos, nes, vietoje tikrojo Dievo pastačiusios stabą, jos žengia į totalizmo kelią žymiai greičiau, kadangi, gražiu G. Thibono posakiu, „stabai savo prigimtimi yra vienašališki: jie turi totalistinių apetitų". Kas prievarta valstybės piliečius ar valstybės tarnautojus stumia išpažinti kurią nors pažiūrą ir, jiems priešinantis, juos išskiria iš kai kurių viešųjų funkcijų, tas yra nedemokratas, vis tiek ar jis nešios kataliko, ar laicisto vardą.

Galiausiai laicistinei politikai tenka ir negalimybės priekaištas. Pasiryžusi visas pasaulėžiūras išguiti iš objektyvinio gyvenimo, ji susikerta su tikrove ir todėl pralaimi. Jau daugeliu atvejų teko įrodinėti, kad kultūrinė kūryba be pasaulėžiūros yra negalima, nes pati savyje ji yra viso žmogiškojo asmens apsireiškimas. Kadangi tačiau pasaulėžiūra yra esminis žmogaus pradas ir sykiu esminis žmogaus apsisprendimas32, tuo pačiu ji išeina aikštėn kiekviename žmogaus darbe. Tas pat yra ir su socialiniu gyvenimu; jis taip pat yra esmingai susijęs su žmogaus nusistatymu artimo ir jį apsupančio pasaulio atžvilgiu. Todėl nors laicizmo pradinė nuojauta atskirti politiką nuo pasaulėžiūros yra tikra, tačiau šiam darbui ji pasirenka tokį kelią, kuris ją sukirsdina su tikrove, padaro ją klaidingą ne tik teoriškai (indiferentizmas), bet ir negalimą praktiškai. Laicistinė politika yra utopija savo skelbime ir apgaulė savo vykdyme. Todėl ji ir yra nepriimtina, kaip ir kiekviena pasaulėžiūrinė politika.

3. Nepasaulėžiūrinės politikos esmė

Trečioji galimybė politikai santykiuoti su pasaulėžiūra yra nesikišti į pasaulėžiūrų reikalus, paliekant juos tvarkyti pasaulėžiūrinių bendruomenių susikurtiems šiam reikalui organams ir juos tik paremiant bei prižiūrint. Kadangi tačiau visa kultūra yra pasaulėžiūros reikalas, nes ji yra su žmogaus įsitikinimais esmingai susijusi ir be jų negalima, todėl nuosekliai ši trečiojo tipo politika nesiima apskritai kultūrinių uždavinių pozityviai vykdyti, apsirėždama savo pareigas šioje srityje tik materialine pagalba ir priežiūra. Pasaulėžiūriniai klausimai ir su jais neatskiriamai susijusios gyvenimo sritys, pavyzdžiui, moterystė ir šeima, auklėjimas, mokymas, kultas ir t.t., čia yra išjungiamos iš politikos kompetencijos. Politika su visomis savo institucijomis ir su visais savo organais prisipažįsta neturinti nei teisės, nei galios šiuos dalykus spręsti, nes ji esanti žemiškųjų laikinių reikalų derintoją, o ne amžinųjų dvasinių problemų sprendėja ir jų vykdytoja žmogaus gyvenime. Politika čia aiškiai susivokia savo veiklos sritį, atsisako apimti visą gyvenimą, ko taip labai siekia totalistinė politika, ir rūpestingai saugosi neperžengti savo ribų.

Laikydamas tokį politikos nusistatymą teisingu ir priimtinu, J. E. vysk. P. Būčys (tuomet dar kunigas) šitaip išdėsto jo pagrindą. Pastebėjęs, kad barbariška taisyklė cuius regio, eius religio Vakaruose greitai žuvo, autorius sako: „Jos vietą užėmė tikėjimo laisvės principas". Jis sako: „Viešpatija (valstybė. A. Mc.) neturi kištis į religinius žmogaus įsitikinimus. Ji neplatina tikėjimų nei trukdo jiems33 ... Amerikos konstitucija žengė dar vieną žingsnį pirmyn. Ji įsirašė žodžio ir spaudos laisvės principą. Šitasai reiškia: 'Viešpatija neturi kištis į žmonių pažiūras ir jų išreiškimus gyvu žodžiu ir spaudoje' ... Minėtu du laisvės principu turi bendrą pamatą. Tas platusis pamatas yra ne kas daugiau kaip principas, jog viešpatija turi teisę aprūpinti žmonių kūno gyvenimo reikalus, o neturi kištis į dvasios, pažiūrų ir tikėjimo reikalų aprūpinimą. Tą daro kiekvienas sau arba skyrium, arba susitarę su kitais. Idant tai galėtų įvykti, dabartinis mokslas apie viešpatijas stato dar vieną principą, būtent draugijų laisvės principą. Visos dabartinės kultūringos viešpatijos pripažįsta tris laisves: tikėjimo, spaudos ir draugijų. Negalima nepripažinti tų trijų laisvių pamato, būtent principo, kad viešpatija neturi kištis į idėjų (p. 36), įsitikinimų, pažiūrų sritį, nes toje srityje viešpatija neturi kompetencijos. Pripažinti jai kompetenciją toje srityje yra vis vien, ką sugriauti dabartinių laisvių pamatą. Nepripažinus gi viešpatijai kompetencijos dvasios ir pažiūrų srityje, negalima jai pavesti mokyklų, nes tos yra negalimos be pažiūrų ir įsitikinimų"34. Kitaip sakant, vysk. Būčys teigia, kad trys pagrindinės laisvės: tikėjimo, spaudos ir draugijų (prie jų galima pridėti dar mokymo ir auklėjimo laisvę) yra ne kas kita, kaip konkrečios apraiškos valstybės nekompetentingumo pasaulėžiūros srityje. Valstybė šias laisves duoda todėl, kad ji negali pati principialiai negali - šių sričių tvarkyti. Šios laisvės tik formuluoja ir atskiriems atvejams pritaiko aną bendrą principą. Norint tad šias laisves išlaikyti gyvenime nepažeistas, reikia pripažinti pasaulėžiūrinį valstybės nekompetentingumą. O jeigu taip, tuomet reikia iš politinių valstybės organų paimti visus tuos uždavinius, kurie yra negalimi atlikti be pažiūrų ir įsitikinimų. Vysk. Būčys čia mini tik mokyklas, nes jo studija yra specialiai skirta švietimui. Tačiau šalia mokyklų tokios be pažiūrų ir įsitikinimų negalimos sritys yra ir moterystė su šeima, ir mokslas, ir menas, ir apskritai visa dvasinė kultūra. Ji tad visa ir turi būti ne politikos, bet pasaulėžiūros reikalas.

Čia tad ir glūdi nepasaulėžiūrinės politikos esmė. Politika, kuri nesikiša į pasaulėžiūrų reikalus ir jų pozityviai netvarko; politika, kuri apsiriboja reliatyvine-žemiškąja sritimi ir atsisako savomis priemonėmis tarnauti kuriai nors pasaulėžiūrai, - tokia politika yra nepasaulėžiūrinė. Šitas terminas ir yra šiandien mūsų spaudoje vartojamas. Galbūt jis yra netikslus; gal šį trečiąjį politikos tipą galima būtų ir geriau pavadinti; tačiau posakis „nepasaulėžiūrinė politika" atrodo esąs geresnis negu „neutrali politika", kadangi šis pastarasis yra stipriai nudėvėtas laicizmo ir gavęs laicistinį atspalvį. Todėl jo ligi šiol mes ir nevartojome, nors žodine savo reikšme jis yra lygus pirmajam. Posakis „nepasaulėžiūrinė politika" reiškia esminį politikos nesikišimą į pažiūrų ir jų objektyvacijų sritį, kurio nerandame nei pasaulėžiūrinėje, nei laicistinėje politikoje. Tiesa, laicistinė politika skelbiasi nesikišanti į pažiūras.

Tačiau kadangi ji neleidžia žmogui savo pažiūrų objektyvuoti kultūrinėmis ar socialinėmis institucijomis, tai šitas jos skelbimas virsta tiktai hipokrizija. Tuo tarpu esminis nesikišimas yra būtinas, jeigu norime, kad demokratija praktiškai nebūtų sužalota ir kad nebūtų paneigtos anos trys pagrindinės žmogaus laisvės. Išjungti tad pasaulėžiūrą iš politikos reiškia paskelbti politiką nekompetentinga pasaulėžiūros srityje. Štai kokia yra šio išjungimo arba atskyrimo prasmė.

Eidami toliau ir ieškodami pagrindo, kodėl būtent politika yra nekompetentinga pasaulėžiūros srityje, turėtume sustoti prie paties demokratijos principo, kad žmogaus asmuo yra aukštesnis už valstybę. Totalizme žmogaus asmuo yra priemonė kam nors: klasei, rasei, partijai, valstybinei bendruomenei ar galop net valdovui. Tuo tarpu demokratijoje žmogus yra tikslas pats sau35. Totalizme jis yra palenktas visu savimi. Demokratijoje savo asmeniškumu, savo dvasiniu pradu jis išsilaužia iš priemonių kategorijos ir pereina į tikslų kategoriją. Demokratijoje žmogus, gražiu popiežiaus Pijaus XII posakiu, valstybei „gali aukoti savo turtą ir gyvybę, bet niekados ne Dievo atpirktą sielą"36. Šita žmogaus asmens pirmenybė santykiuose su valstybe įprasta yra vadinti sąžinės laisvės vardu. Sąžinės laisvė yra švenčiausia laisvė, ginama ir valstybės, ir Bažnyčios mokslo, kurį popiežius Pijus XI yra sutraukęs į vieną sakinį: „Sąžinė išsiveržia iš valstybės valdžios"37. O popiežius Leonas XIII apie sąžinės laisvę rašė: „Ją galima suprasti ta prasme, kad žmogus turi teisę valstybėje vykdyti pagal savo sąžinę Dievo valią ir laikytis Jo įsakymų ir kad niekas negali jam čia kliudyti. Šita laisvė, laisvė, verta Dievo vaikų, kuri taip garbingai saugoja žmogiškojo asmens kilnumą, yra viršum visokios prievartos ir visokios priespaudos" 38. Valstybės svarbiausia pareiga ir yra saugoti šitą laisvę ir sudaryti jai sąlygų realiai apsireikšti. Tai yra demokratinės valstybės teorijos pagrindinė ir šiandien savaime aiški tiesa. Nesunku tačiau pastebėti, kad sąžinės laisvė nėra tik formalinis dalykas. Ji turi ir savo turinį. Sąžinė eina su visais žmogaus įsitikinimais, su jo filosofija, su jo pasaulėžiūra. Pasaulėžiūra yra sudedamoji sąžinės dalis: ji yra jos turinys. Štai dėl ko įsitikinimų laisvė yra tik konkreti sąžinės laisvės išvada. Štai dėl ko ji demokratijoje ir yra skelbiama. Duodant sąžinei laisvę, yra būtina ją duoti ir žmogaus įsitikinimams arba jo pasaulėžiūrai. Bet kiekvienas įsitikinimas ir kiekviena pasaulėžiūra nori apsireikšti ir iš viršaus ne tik žodžiu, bet ir darbu. Žmogus nori ir turi pagal savo įsitikinimus gyventi, juos savo gyvenime vykdyti, pagal juos tvarkyti savo santykius su kitais, pagal juos auklėti savo šeimą, kurti mokslą ir meną. Jeigu tad valstybė duos įsitikinimams laisvę, o neleis šitų įsitikinimų objektyvuoti asmens ir bendruomenės gyvenime, sąžinės laisvė bus tik fikcija, ir tokia valstybė bus nedemokratinė. Dar daugiau, ji bus fariziejinė, nes savo vidaus pasauliui niekas laisvės neprašo: žmogaus sielos gyvenimas jos viduje yra laisvas iš esmės, ir čia valstybė neturi ko pasakyti. Jeigu šiandien yra kovojama už sąžinės laisvę, tai ne už išvidinę, bet už išviršinę laisvę, už laisvę gyventi pagal savo įsitikinimus. Savo įsitikinimus reikšti žodžiu šiandien jau daug kur galima visai laisvai (spaudos laisvė). Turi ateiti laikas, kada savo įsitikinimus bus taip pat laisvai galima reikšti ir darbu. Objektyvinis kultūros gyvenimas yra sąžinės laisvės dirva, ir ji turi būti atjungta nuo politikos prievartos. Objektyvinių pasaulėžiūrinių darbų ir institucijų laisvė yra tikroji ir galutinė sąžinės bei įsitikinimų laisvė.

Jeigu tad žmogaus asmuo yra aukštesnis už valstybę, jis yra aukštesnis ne tik savo išvidine sąžine, savo išvidiniais įsitikinimais, bet ir šitos sąžinės padiktuotais darbais ir šitų įsitikinimų apsireiškimu objektyvinėmis institucijomis. Jeigu iš valstybės valdžios, pasak popiežiaus Pijaus XI, ištrūksta sąžinė, turi iš jos ištrūkti ir sąžinės objektyvacijos dvasinės kultūros pavidalais. Jeigu sąžinė pagal popiežių Leoną XIII yra viršum visokios prievartos bei priespaudos, turi būti viršum jos ir šitos sąžinės apraiškos viešajame gyvenime. Kitaip sakant: jeigu valstybė neturi kompetencijos sąžinės srityje, ji neturi kompetencijos nė sąžinės objektyvacijų srityje. Valstybės nekompetentingumas pasaulėžiūros ir dvasinės kultūros srityse yra tik nuosekli ir būtina išvada iš sąžinės laisvės principo. Šį principą pripažinę ir norėdami jį tikrai bei garbingai vykdyti, turime pripažinti ir politikos nepasaulėžiūriškumą, t. y. jos nekompetentingumą pasaulėžiūriniuose reikaluose. Pasaulėžiūros atjungimas nuo politikos yra esmingai susijęs su žmogaus pirmenybe prieš valstybę, su dvasinių bei laikinių reikalų kitokiu buvimu toje pačioje valstybinėje bendruomenėje. Šia prasme ir J. Ledere sako: „Sąžinės laisvė reikalauja viešosios valdžios atžvilgiu rūpestingai skirti dvasinius reikalus nuo laikinio bendrojo gėrio. Kiekviena totalistinė sistema, vis tiek ar ji būtų Bažnyčios ar valstybės, fatališkai pagimdo didelių suvaržymų religinės laisvės srityje. Radikalus galių dualizmas, taip stipriai skelbtas katalikiškosios tradicijos, - tiktai jis gali patenkinti sąžinės laisvę ir apginti ją nuo priespaudos"39. Nepasaulėžiūrinės politikos teorija kaip tik ir nori pravesti valstybinėje santvarkoje šitą „radikalų galių dualizmą" ir dvasinius reikalus rūpestingai skirti nuo laikinio bendrojo gėrio. Todėl savo esme šis politikos tipas yra ne kas kita, kaip vykdymas popiežiaus Leono XIII principo, kurį jis išreiškė savo garsiaisiais žodžiais: „Dievas žmonių giminės globą padalino tarp dviejų galių: tarp bažnytinės ir valstybinės. Viena yra įsteigta dieviškiesiems dalykams, antra - žmogiškiesiems. Kiekviena savo srityje yra suvereninė. Tačiau kiekviena turi savo ribas, kuriose turi pasilikti ir kurias kiekvienai nubrėžia jos prigimtis ir tiesioginis bei artimasis jos objektas. Tuo būdu kiekviena iš jų darosi tarsi kokio rato aprėžta, kuriame kiekviena veikia savarankiškai ir pagal savo teisę"40. Nepasaulėžiūrinės politikos teorija mano,

kad pasaulėžiūra yra dieviškasis dalykas, todėl skirtas bažnytinei galiai, ir kad ji kaip tik sudaro valstybei ribą, kurios ji neturi peržengti. Praktiškai šitas neperžengimas kaip tik ir reiškiasi nesikišimu į pasaulėžiūros reikalus, pasitenkinant jų parama ir priežiūra, ko nepasaulėžiūrinė politika kaip tik reikalauja. Kokia forma šita parama ir priežiūra bus įkūnyta konkrečioje valstybės santvarkoje, yra kiekvienos šalies dalykas, apsprendžiamas tradicijų, krašto kultūrinio lygio, gyventojų sudėties ir kitų specialių veiksnių. Ne vienoje valstybėje šita parama ir priežiūra yra susiformavusi kultūrinės savivaldos pavidalu. Galimas daiktas, kad atsiras ir kitokių būdų šiam principui vykdyti. Tačiau viena yra tikra, kad politikos nepasaulėžiūriškumas turi būti pabrėžiamas ir gyvenime vykdomas, jeigu norime, kad demokratija kultūrinėje srityje būtų tikrovė, o ne iliuzija ir ne apgaulė, kaip yra laicizme.

4. Priekaištai nepasaulėžiūrinei politikai

Trečiasis tad politikos tipas nepasaulėžiūrinė politika - yra vienintelis priimtinas demokratinės valstybės teorijai ir praktikai. Iš tikro demokratija nuo pat savo pradžios jo yra siekusi ir daugiau ar mažiau jį vykdžiusi. Ir vis dėlto šis tipas susilaukia nemaža priekaištų ir iš pasaulėžiūrinės, ir iš laicistinės politikos šalininkų. Svarbiausius iš jų ir norėtume čia bent trumpai panagrinėti.

a . Žmogaus suskaldymas

Pagrindinis priekaištas yra tas, kad, sakoma, nepasaulėžiūrinėje politikoje „katalikas valstybininkas turi būti pasidalijęs žmogus: laikąsis pasaulėžiūros savo visoje kūryboje ir nesilaikąs politikoje"41. Iš tikro jeigu šitas priekaištas būtų pagrįstas, jis būtų mirtinas smūgis nepasaulėžiūrinės politikos teorijai, nes žmogus niekur ir niekados negali būti pasidalijęs. Pasaulėžiūrinis žmogaus vieningumas yra esminis krikščionybės reikalavimas pagal šv. Pauliaus dėsnį: „Ar valgote, ar geriate, ar šiaip ką darote, visa darykite Dievo garbei" (1 Kor 10, 31). Krikščionybė reikalauja, kad žmogus visus savo veiksmus pašvęstų kilnia intencija, persunktų juos savo sąžine, savo įsitikinimais ir tuo būdu įspaustų jiems antgamtinės vertės. Todėl krikščioniškosios etikos principas, kad subjektyvinėje srityje neutralių veiksmų nėra ir negali būti, yra nesugriaunamas. Kiekvienas žmogiškasis veiksmas (actus humanus, skirtinas nuo actus hominis, kuriuo yra instinktyvūs veiksmai ir savaime neutralūs, nes vykstą anapus mūsų sąmonės), kadangi jis kyla iš žmogiškosios asmenybės, yra pasaulėžiūrinis. Todėl Katalikų Bažnyčia visais laikais yra smerkusi išvidinį žmogaus suskaldymą, pagal kurį jam būtų leidžiama kur nors veikti ne pagal savo sąžinę ir ne pagal savo įsitikinimus.

Tačiau politikos nepasaulėžiūriškumas neturi nieko bendra su čia minimu išvidiniu žmogaus suskaldymu. Nepasaulėžiūrinė politika, kaip jau buvo galima pastebėti dėstant jos esmę, čia yra suprantama ne kaip subjektyvus atskiro politiko veiksmas (vadintinas tikslumo dėlei nebe politika, bet politikavimu), o kaip objektyvinė valstybinio gyvenimo sistema. Politikavimas visur ir visados bus pasaulėžiūrinis: krikščioniškas ar nekrikščioniškas. Tačiau jo rezultatas, arba politika, galės būti ir neutrali. Pardavinėjimas prekių visados yra krikščioniškas arba nekrikščioniškas. Tačiau prekyba yra neutrali. Darbas fabrike arba banke visados yra krikščioniškas arba nekrikščioniškas. Tačiau fabrikas arba bankas yra neutralus. Šitas tad subjektyvinės ir objektyvinės plotmės maišymas ir pažadino aną anksčiau minėtą priekaištą. Krikščioniškų principų ir įsitikinimų laikymasis subjektyviniuose savo darbuose dar anaiptol nepadaro kurios nors objektyvinės gyvenimo srities krikščioniška, jeigu šita sritis savo esme ir savo prigimtimi yra grynai profaninė. Bankas nepasidarys krikščioniškas, nors visi jo tarnautojai ir direktoriai būtų šventieji. Fabrikas nepasidarys krikščioniškas, nors visi jo darbininkai nelaužytų nė vieno krikščioniško dėsnio. Taip pat politika, kaip objektyvinė sistema, nepasidarys dėl to krikščioniška, jeigu politikai tobulai laikysis Kristaus ne tik įsakymų, bet ir evangeliškųjų patarimų. Šitie pavyzdžiai rodo, kad nėra neutralių veiksmų subjektyvinėje srityje, bet yra objektyvinėje srityje. Tai yra katalikiškosios moralės principas.

Politika, suprasta objektyvine prasme, yra viena iš profaninių sričių, kurių santykis su apreikštąja religija visų yra toks pat, būtent jos visos savo srityse yra savarankiškos ir Apreiškimas joms visoms yra tiktai negatyvinis kriterijus. Kitaip sakant, profaninės gyvenimo sritys tvarkosi pagal išvidinius jų pačių prigimties dėsnius, veikdamos savarankiškai ir iš Apreiškimo pozityvių nurodymų ar įrodymų neimdamos. Vienintelis pozityvus jų veiklos šaltinis yra žmogaus protas. Ir jeigu šitas protas veikia logiškai, nepadarydamas klaidos, jokio susikirtimo tarp Apreiškimo ir profaninių sričių būti negali. Tai yra Vatikano Visuotinio susirinkimo paskelbtas principas: „Niekados negali būti jokio tikro nesutarimo tarp tikėjimo ir proto, nes tas pats Dievas, kuris apreiškia paslaptis ir teikia tikėjimo, yra įdiegęs žmogaus dvasiai proto šviesą. Juk Dievas negali pats save neigti, ir tiesa negali prieštarauti tiesai" (Const. dogm. de fide cath.) Dėl to protas laisvai ir savarankiškai veikia savose srityse, Apreiškimo pozityviai neįsakinėjamas ir nevedamas. Jeigu tačiau proto išvados pasirodo nesutinkančios su Apreiškimo tiesomis, autentiškai Bažnyčios paskelbtomis ir išaiškintomis, katalikas mokslininkas ar visuomenininkas turi sąžinės pareigą grįžti prie savo protavimo, jį patikrinti ir pažiūrėti, kur yra padaręs klaidą. Apreiškimas stovi proto darbe kaip įspėjimas, kaip nurodymas, kur negalima eiti. Tačiau jis nė vienai profaninei sričiai nėra nurodymas, kur reikia eiti. Todėl jis ir yra vadinamas negatyviniu kriterijumi savo santykiuose su profaninėmis žmogaus gyvenimo sritimis. Šitaip tikėjimo ir proto, teologijos ir filosofijos, o kartu ir visų kitų profaninių sričių, santykius pirmasis išsprendė šv. Tomas Akvinietis. Šitas išsprendimas šiandien galioja visų katalikų filosofų ir sociologų teorijose. Tiesa, viduriniais amžiais tokio atskyrimo nebuvo ir todėl tuo metu šventasis Raštas buvo šaltinis ne tik tikėjimui, bet ir protui. Iš jo buvo semiamasi nurodymų ne tik religijai ir dorovei, bet ir istorijai, ir astronomijai, ir gamtos mokslams, ir politikai. Bet kaip tik dėl to ir kildavo nemaža nesusipratimų ir net skaudžių konfliktų. Koperniko ir Galilėjaus susikirtimas su bažnytiniais organais kaip tik ir buvo tokio sumaišymo pasėka. Bet šiandien profaninių sričių savarankiškumas yra jau aksioma ir šios rūšies konfliktų nepasitaiko. šiandien mums yra aišku, kad pozityvinių nurodymų Apreiškimas profaninėms sritims neduoda, nes tai nėra jo uždavinys. Profaninės sritys taip pat sutaria su Apreiškimu tik negatyviai, vadinasi, ta prasme, kad jos neneigia ir jam neprieštarauja. Tačiau kaip Apreiškimas neturi uždavinio profaninės sritis pozityviai paremti, taip profaninės sritys neturi pareigos Apreiškimui pozityviai tarnauti. Todėl tik perkelta ir netiesiogine prasme galima kalbėti apie krikščioniškąją mediciną, apie krikščioniškąją istoriją, apie krikščioniškąją filosofiją. Stasys Šalkauskis šią mintį šitaip išreiškia: „Nėra katalikiškosios istorijos, fiziologijos, biologijos ir t.t., bet yra neantikatalikiškoji istorija ir antikatalikiškoji istorija, neantikatalikiškoji fiziologija ir antikatalikiškoji fiziologija ir t.t. Kai tuo pačiu laiku yra reikalaujama, kad istorija, fiziologija, biologija ir t.t, būtų neantikatalikiškos, tai toks reikalavimas anaiptol nereiškia, kad jos yra verčiamos kokia nors prasme skelbti katalikiškąsias doktrinas; faktiškai iš jų reikalaujama neišeiti iš savo kompetencijos ribų ir kaip tik todėl neskelbti įžeidžiančių katalikiškąjį tikėjimą dalykų"42. Visos profaninės sritys yra Apreiškimui esmingai neutralios. Jos išsivysto ir veikia laisvai bei savarankiškai, nei pačios negaudamos iš jo pozityvių nurodymų, nei jį pozityviai paremdamos43, bet taip pat nė neneigdamos, nes neigimas nėra neutralumas.

Visa tai tinka ir politikai, suprastai objektyvine prasme. Politika taip pat savo srityje veikia savarankiškai. Apreiškimas ir jai yra tik negatyvinis kriterijus. Politinių sistemų ar metodų iš Šventojo Rašto taip pat negalima pasiimti, kaip negalima pasiimti astronomijos ar istorijos sistemų. Ir kol politika pasilieka savo kompetencijos ribose, tol ji į konfliktą su Apreiškimu nesueina ir negali sueiti. Konfliktas atsiranda tik tada, kai politika peržengia savo ribas. Bet tokiu atveju ji pasidaro nebe politika. Kaip medicina pasidaro nebe medicina, kai ji, peržengdama savo ribas, pradeda neigti sielos buvimą; kaip istorija pasidaro nebe istorija, kai ji, peržengdama savo kompetenciją, pradeda neigti Kristaus Dievybę, taip ir politika pasidaro nebe politika, kai mano turinti kompetencijos valstybės piliečiams nustatinėti jų šeimos, jų vaikų auklėjimo bei mokymo, jų mokslo bei meno, jų religijos normas. Šitos normos glūdi ne politikoje, kaip siela glūdi ne kūno funkcijose, kurias tyrinėja medicina, ir kaip Kristaus Dievybė glūdi ne išviršiniuose Jo gyvenimo įvykiuose, kuriuos tyrinėja istorija. Pasaulėžiūra politikai yra toji riba, kurios ji neturi peržengti, nenorėdama arba su Apreiškimu susikirsti, arba virsti Apreiškimo aiškintojų bei vykdytojų tarnaite. Pasaulėžiūra politikai yra toji šventų šventoji vieta, į kurią jai uždrausta įžengti, nes ji šiam reikalui nėra patepta. „Politika turi neliesti altoriaus", - buvo popiežiaus Pijaus XI šūkis. Nepasaulėžiūrinės politikos teorija šį popiežiaus šūkį pratęsia, susistemina, paverčia valstybės teorija ir reikalauja, kad politika neliestų ne tik katalikiškojo altoriaus, bet ir bet kurio kito, nes kiekvienas altorius yra šventas, net jeigu jis būtų pastatytas ir Nežinomajam Dievui44.

Ar tuo yra suskaldomas politikuojantis žmogus? Anaiptol! Suskaldymas įvyktų, jeigu politikui iš tikro būtų leista nesilaikyti savo veiksmuose sąžinės ir pasaulėžiūros nurodymų. Tačiau taip nėra. Nepasaulėžiūrinė politika yra nepasaulėžiūrinė ne ta prasme, kad ji nupasaulėžiūrintų žmogų, skelbdama jo įsitikinimus beverčiais ar nereikalingais, bet ta prasme, kad ji nustumia politiką, kaip objektyvinę sistemą, nuo pasaulėžiūrinių reikalų sprendimo bei tvarkymo, paneigdama jai šios rūšies kompetenciją. Jeigu katalikas politikas, kaip politikas, prisipažįsta esąs nekompetentingas pasaulėžiūros klausimuose, tai čia jis nesuskyla, kaip nesuskyla medikas, savo veikaluose nerašydamas apie sielos nemirtingumą, ir kaip nesuskyla fizikas, savo teorijose nenueidamas ligi Dievo. Be abejo, katalikas medikas gali kalbėti apie sielą ir katalikas fizikas apie Dievą. Tačiau tokiu atveju jis kalbės krikščioniškai, filosofiškai, bet ne mediciniškai ir ne fiziškai. Kaip medikas ir kiek jis yra medikas, jis yra nekompetentingas spręsti sielos problemos ir kaip fizikas jis nieko negali pasakyti apie Dievą. Tas pat yra ir su politiku. Ir jis, būdamas katalikas, gali kalbėti bei spręsti pasaulėžiūrinius klausimus. Tai yra jo teisė ir gal net pareiga. Tačiau jo sprendimai tokiu atveju bus krikščioniški-religiniai, bet ne politiniai. Kaip politikas jis čia neturės žodžio. O jeigu jis vis dėlto panorėtų politikoje kalbėti krikščionio vardu, jis sumaišytų plotmes, peržengtų kompetenciją, nes „politika yra žmogiškasis reikalas ir negali būti vykdoma Dievo ar Bažnyčios vardu"45. Ch. Journet formuluoja šiuo atžvilgiu tikslų dėsnį: „Jis (krikščionis. A. Mc.) politinėje srityje turi veikti krikščioniškai (en chrétien), bet ne kaip krikščionis (non en tant que chrétien)"*6. Krikščioniškai, tai reiškia pagal savo krikščioniškuosius įsitikinimus ir pagal savo sąžinę. Kaip krikščionis, tai reiškia krikščionio vardu ir titulu, kas galiausiai visados reiškia Bažnyčios ir Dievo vardu. Tuo būdu katalikas valstybininkas visur ir visados - visuose sava politiniuose veiksmuose - turi veikti krikščioniškai. Tačiau visuose savo politiniuose aktuose ir sprendimuose jis negali veikti kaip krikščionis, užangažuodamas tuo Bažnyčią ir Dievą. Šiam reikalui jis yra nekompetentingas. Ir tai nėra joks žmogaus suskaldymas. Tai tik objektyvinių gyvenimo sričių savarankiškumo ir jų kompetencijos ribų pabrėžimas bei saugojimas.

Šita prasme į minėtą priekaištą atsako ir J. Rolinas, kalbėdamas apie privatinių mokyklų reikalą ir teisę valstybėje. Jis pastebi, kad „niekas negraso valstybės neutralumui (laicité), katalikai mažiau negu kiti. Juk kokie yra neutralumo reikalavimai? Kad valstybė būtų nepriklausoma nuo religijos, kad ji būtų savarankiška savo srityje ir nepripažintų jokio klerikalinio kišimosi (emprise), kad ji nepataikautų jokiam kultui ir patikrintų visiems laisvę. Bet kas tai ginčija? Šia griežta prasme valstybės neutralumas yra pripažintas kaip sudedamasis visų moderniųjų konstitucijų pradas, ir krikščionis neturi nieko jam prikišti ... Šita valstybės ir religijos nepriklausomybė, - tęsia toliau Rolinas, - nėra nesuderinama su tuo, ką anksčiau pavadinome krikščioniškuoju visumos (totalité) reikalavimu, nes šis liečia asmeninį ir dvasinį gyvenimą. Jis draudžia pripažinti kurią nors krikščioniškosios sielos sritį arba jos veiklos zoną, kuri nebūtų krikščioniškojo įstatymo įkvėpta ir persunkta. Bet jis nedraudžia pripažinti politinės tvarkos, kuri iš principo būtų neutrali (laic) ir kurios įstaigas (injonctions) krikščionis nemato sunkumų priimti, jeigu tik jos, pasilikdamos savo srityje, neliečia (p. 51) jo asmeninio ir dvasinio gyvenimo"47. Todėl tinkamai suprasta nepasaulėžiūrinės politikos teorija anaiptol nesusikerta su Bažnyčios mokslu. Ne ją, bet kaip tik laicistinę politiką turi galvoje popiežius Pijus XI savo enciklikoje „Quanta cura" pasmerkdamas tuos, kurie skelbia, „kad valstybė būtų sudaroma ir valdoma neatsižvelgiant religijos, tartum jos visiškai nebūtų arba bent nedarant skirtumo tarp teisingos ir klaidingų religijų"48. Nepasaulėžiūrinė politika kaip tik kuo labiausiai atsižvelgia į religijos buvimą valstybėje ir dėl didelės pagarbos jai ir jos institucijoms ji nesiima šios srities reikalų nei spręsti, nei pozityviai tvarkyti, duodama jiems visišką laisvę, reikalingas teises ir net medžiaginę paramą, kaip to reikalauja konkrečios nepasaulėžiūrinės politikos programa. Todėl kalbėti, kad nepasaulėžiūrinė politika Katalikų Bažnyčios mokslo šviesoje yra seniai atmestas atsilikimas, reiškia nesuprasti šios politikos esmės. J. Rolinas mano visai priešingai, kad šis politikos tipas kaip tik atitinka Bažnyčios mintį: „Valstybės neutralumas (laicité) ta prasme, kad valstybė neskelbia jokios religijos nei filosofijos, tuo pačiu yra garantija kiekvienam piliečiui, jog jokia politinė prievarta nereikalaus iš jo vieną kurią iš jų pasirinkti. Jis (šitas neutralumas. A. Mc.) yra konstitucinė išraiška sąžinės laisvės principo. Bet juk krikščionis gali tik sveikinti šitokį valstybės pasiryžimą, kuriuo ji nori respektuoti jo religines laisves. Ir neutralumas, tasai pažadas visiškai atpalaiduoti dvasinį pradą nuo žemiškosios galios, pasirodo galop visiškai sutinkąs su Evangeliškuoju principu skirti Dievą nuo cezario"49.

b . Pasaulėžiūrų lygiavertiškumas

Antras svarbus priekaištas, daromas nepasaulėžiūrinės politikos teorijai, yra tas, esą ji visas pasaulėžiūras laikanti lygiavertėmis ir todėl nekovojanti už objektyvią tiesą ir už teisingą pasaulėžiūrą50. Ir šitas priekaištas, jeigu jis būtų pagrįstas, būtų šios teorijos žūtis, nes parodytų, kad ji yra skeptiškai indiferentinė, kaip ir laicistinė teorija. Tačiau kaip žmogaus suskaldymo priekaištas yra kilęs maišant subjektyvinę sritį su objektyvine, taip pasaulėžiūrų lygiavertiškumo priekaištas yra kilęs maišant teisių sritį su vertės sritimi arba, kitaip sakant, praktinę plotmę su principine plotme.

Nagrinėjant šį priekaištą, visų pirma tenka atkreipti dėmesį į tai, kad nepasaulėžiūrinės politikos teoretikai patys niekur nė žodeliu nėra užsiminę, kad pasaulėžiūros būtų lygios vertės savyje. Ši tezė yra tiktai laicizmo ir indiferentizmo skelbiama. Laicizmas dėl to ir rankiojasi principų iš visokių pasaulėžiūrų, kad jas visas laiko lygiavertėmis ir lygiareikšmėmis. Bet nepasaulėžiūrinės politikos teoretikams ši tezė yra visiškai svetima. Tiesa, jie reikalauja, kad pasaulėžiūros valstybėje turėtų lygias teises. Tačiau to šiais laikais reikalauja kiekvienas demokratas. Teisių lygybė valstybėje esančioms pasaulėžiūroms jau yra konstitucinis reikalavimas, kurį vargiai kas išdrįstų neigti. Tačiau iš teisių lygybės dar anaiptol neplaukia vertės lygybė. Padaryti tokią išvadą reikštų iš praktinės srities (teisė) peršokti į principinę plotmę (vertė). Demokratijoje visi žmonės yra lygūs prieš įstatymus, vadinasi, visi turi teisių lygybę, jeigu tik patys savo nusikaltimais nėra šios lygybės sau paneigę. Bet argi dėl to darytume išvadą, kad visi žmonės yra jau ir lygios vertė s? Ar mokslo ir meno genijai yra lygiaverčiai su tais, kurie sugeba vos pradžios mokyklą baigti (intelektualinis lygiavertiškumas)? Ar šventieji (tegul ir nekanonine prasme) yra lygiaverčiai su ištvirkėliais (moralinis lygiavertiškumas)? O vis dėlto visi jie turi demokratinėje valstybėje lygias teises. Demokratinė valstybė pirmiesiems teisių nedidina ir antriesiems jų nemažina. Visi jie renka ir gali būti renkami; visi jie lygiai dalyvauja socialiniame draudime; visi jie lygiai naudojasi viešosiomis valstybės institucijomis. Didinti teises dėl didesnės intelektualinės ar moralinės vertės reikštų dvasinius dalykus apmokėti žemiškaisiais dalykais ir tuo pačiu anuos pažeminti. Mažinti teises dėl mažesnės intelektualinės ar moralinės vertės reikštų skatinti žmogų į aukštesnį tobulumą prievarta ir šį tobulumą taip pat pažeminti. Abu dalykai nesiderina su žmogiškojo asmens kilnumu ir todėl demokratinėje valstybėje nėra mėginami.

Taip yra ir su pasaulėžiūromis. Pasaulėžiūrų lygiateisiškumas valstybėje dar nėra jų lygiavertiškumas savyje, ir pasaulėžiūrų nelygiavertiškumas savyje dar nėra jų nelygiateisiškumas valstybėje. Šiuo atžvilgiu ir P. Tischlederis pastebi, kad „valstybinės teisės toleravimas ir net valstybiškai suteiktas lygus įteisinimas objektyviai klaidingų religinių bendruomenių toli gražu nėra lygiareikšmis principiniam teigimui, kad teisiškai viena kitai lygios draugijos visos būtų lygiai teisingos ir lygiai geros"51. Išeidamas iš šito dėsnio, Tischlederis net spėlioja, kad ateityje, esant slaptiems ir tiesioginiams rinkimams, valstybė būsianti priversta teisines privilegijas, kurias ji anksčiau teikė tiktai kai kurioms religinėms bendruomenėms, išplėsti ir kitoms pasaulėžiūrinėms grupėms, kitaip sakant, ji turės „pasaulėžiūriniuose klausimuose pasitraukti į praktinį neutralumą" (ten pat). Tačiau būtų klaida šitą praktinį-teisinį neutralumą sutapdyti su teoriniu-principiniu neutralumu ir nepasaulėžiūrinę politiką kaltinti skepticizmu ir indiferentizmu. Tai yra du visai skirtingi dalykai, katalikų sociologams šiandien visiškai aiškūs.

Ryšium su šiuo pasaulėžiūrų lygiateisiškumu dar gali kilti klausimas, kaip jis suderinti su Katalikų Bažnyčios reikalaujama pagalba tikrajai religijai. Į šį klausimą atsako J. Maritainas. „Katalikų Bažnyčia, - sako jis, - laikosi dėsnio, kad tiesa turi turėti pirmenybę prieš klaidą ir kad pažinta tikroji religija turi būti pagelbstima savoje dvasinės pirmenybės misijoje prieš religijas, kurios yra daugiau ar mažiau ydingos arba kuriose klaida maišosi su tiesa. Tai yra paprasta išplauka iš to, kad žmogus yra palenktas tiesai. Tačiau būtų didelė klaida daryti išvadą, kad šis principas gali būti taikomas tik reikalaujant tikrajai religijai absoliutistinės valdžios privilegijų ir kareivių paramos, arba kad Katalikų Bažnyčia moderninėse valstybėse atgautų privilegijas, kuriomis ji naudojosi sakralinio tipo civilizacijoje, kuris buvo viduriniais amžiais. Dvasinė Bažnyčios misija turi būti pagelbstima, bet ne politinė galia arba laikiniai interesai, kurių savo vardu galėtų siekti tas ar kitas jos narys"52. Todėl principialiai Bažnyčia tokių privilegijų ir tokios paramos jos laikiniams interesams nė nereikalauja. Ji tik reikalauja, kad ji būtų pripažinta tikrąja religija, pripažinta ne praktinių teisių didinimu, bet teikimu jos institucijoms laisvės ir jos principams idėjinės pirmenybės. Šiuo atžvilgiu nepasaulėžiūrinės politikos teorija nė kiek nenusikalsta, nes ji pripažįsta ir Katalikų Bažnyčios idėjinį primatą prieš visas kitas pasaulėžiūras ir sykiu teikia jai visas laisves, kokias tik demokratinė valstybė gali teikti. Nepasaulėžiūrinė politika tiktai atsisako šitą idėjinį primatą ir šitas laisves vykdyti politinėmis priemonėmis, palikdama šį primatą išsikovoti pačiai Bažnyčiai kultūros srityje. Tai anaiptol nėra indiferentizmas, kuriuo šį politikos tipą norėtų apkaltinti nesupratę jo neigėjai.

Baigiant tenka pastebėti, kad nepasaulėžiūrinės politikos teorija nori būti įnašas į tą didelę kovą, kuri vyksta už žmogaus asmens išlaisvinimą iš valstybės jungo. Ir senasis, ir naujasis totalizmas buvo priemonę sukeitęs su tikslu. Valstybė jam buvo tikslas, o žmogus tiktai priemonė. Demokratinis sąjūdis mėgina atstatyti tikrąją vertybių rikiuotę. Jam žmogus yra tikslas, o valstybė tiktai priemonė. Tačiau mūsų pasąmonę dar stipriai varžo absoliutistinės valstybės palaikai. Todėl mums dar labai sunku išgyventi aną pirmykštę tiesą, kad valstybė yra pagalbinio pobūdžio, kad ji savo esme ir paskirtimi yra ne viešpats, bet tarnas, padedąs žmogaus asmeniui būti drauge. Kova už atnaujintą valstybės idėją todėl yra dar labai sunki. Nepasaulėžiūrinė politika nori palengvinti šią kovą tuo, kad ji mėgina nuimti nuo valstybės galvos valdovės karūną pasaulėžiūrinėje-kultūrinėje srityje, nes čia jos valdoviškumas labiausiai susikerta su žmogiškojo asmens kilnumu ir su prigimtąja jo sąžinės laisve. Mes jau esame išsikovoję beveik visas laisves politinėje srityje. Mes jau esame išsikovoję daug šitų laisvių socialinėje srityje. Tačiau dar mums lieka sunkiai kovoti dėl savo pažiūrų laisvės kultūrinėje srityje. Dar beveik visur, išskyrus tik labai kultūringas valstybes, kaip Olandija, Šveicarija, Kanada, valstybė laiko savas mokyklas, savas mokslo bei meno įstaigas, vykdo sutuoktuves, kišasi į religinių bei pasaulėžiūrinių bendruomenių veiklą. Kitaip sakant, nuo valstybės pečių dar nėra nukrauti kultūriniai uždaviniai. O kol jie nėra nukrauti, tol asmens pirmenybė prieš valstybę negali apsireikšti visu pilnumu. Todėl kova už pasaulėžiūros išjungimą iš politikos, už politikos nekompetentingumą pasaulėžiūros reikaluose yra kova už asmens pirmenybę ir tuo pačiu kova už pilnutinę demokratiją.

[1] Prieš porą metų mūsų tremtinių visuomenėje pasirodžiusi nepasaulėžiūrinės politikos teorija pirmą sykį viešosioms diskusijoms spaudoje buvo iškelta kun. Vyt. Bagdanavičiaus jo straipsniu „Nepasaulėžiūrinės politikos klausimu" („Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 10 ir 11), kuriame šalia principinių svarstymų yra keliama visa eilė priekaištų (nekritikavimas ir nestudijavimas klaidingų pasaulėžiūrų, nesidomėjimas kova už tiesą, pasaulėžiūros laikymas blogybe ir t. t.) man pačiam. Praleisdamas juos visus, nes jie neturi jokio atitikmens tikrovėje ir jų nepagrįstumas yra aiškus kiekvienam, kas yra susipažinęs su mano teoriniu bei praktiniu veikimu visuomenėje, norėčiau šiuo straipsniu daugiau pozityviai ir iš esmės paliesti kun. V. B. iškeltus klausimus. Todėl tiesioginės polemikos čia bus labai maža ir ta pati bus daugiausia išnašose. Tuo būdu šis straipsnis galės būti skaitomas ir tų, kurie su kun. V. B. kritika nebūtų turėję progos susipažinti.

[2] Guardini Romano. Der Tod Sokrates, 1947, p. 11.

[3] Staatsphilosophie, 1923, p. 10.

[4] Journet Ch. Exigences chrétiennes en politique, Paris, 1945, p. 268.

[5] Journet Ch. Ten pat, p. 269.

[6] Ten pat.

[7] Hahn G. L'Autriche avan l'Anschluss // „La vie intellectuelle", novembre 1946, p. 65.

[8] Hahn G. Ten pat.

[9] Ten pat, p. 66-67.

[10] Beveik visos diktatūrinės valstybės pastaraisiais laikais vedė tokią pasaulėžiūrinę politiką: Rusija materialistinę, Vokietija vitalistinę, Italija hegelistinę. Jeigu čia pasirinkome krikščioniškosios politikos pavyzdį, tai tik dėl jo ryškumo.

[11] Journet Ch. Exigences chrétiennes en politique, p. 268-269.

[12] Yves Congar OP. Pour une theologie du laicat // „Etudes", février 1946, p. 209.

[13] Kard. patr. Cerejeira, cit. iš: Journet Ch., p. 166.

[14] Sakraline politika Ch. Journet vadina viduramžių politiką, palenktą bažnytinėms institucijoms.

[15] Ten pat, p. 273-274.

[16] Ten pat, p. 66.

[17] Ten pat, p. 273.

[18] „Esprit", septembre 1946, p. 195.

[19] Les droits de l'homme et la loi naturelle, New York, 1942, p. 112. 20 Plg. mano straipsnį „Kultūrinė demokratija" // „Aidai", 1948, Nr. 8.

[21] Kun. V. Bagdanavičius, „Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 10, p. 148.

[22] Šitoje vietoje galima įvertinti ir kun. V. Bagdanavičiaus man daromą priekaištą, esą aš norįs, „kad mes, turėdami galimybės pravesti parlamente, mūsų manymu, geresnį įstatymą, to nedarytume vien dėl to, kad tas įstatymas yra kilęs iš mūsų pasaulėžiūros" („Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 165.). Taip, iš tikro aš to noriu. Tik ne dėl to, kad „tas įstatymas yra kilęs iš mūsų pasaulėžiūros", kaip sako kun. V. В., bet dėl to, kad jis yra įstatymas ir kad tai yra galimybė parlamente. Įstatymas ir jį leidžiąs parlamentas yra politinės priemonės ir todėl prievartinės, vadinasi, pasaulėžiūrai reikšti netinkamos. Kaip negalima ekonominėmis priemonėmis (papirkimu, dovanomis, didesnėmis algomis ir t.t.) savos pasaulėžiūros skleisti, nors šiam reikalui ir būtų galimybės, taip lygiai negalima ir politinėmis priemonėmis, nors parlamente katalikai turėtų daugumą. Tokios pat rūšies yra ir antras kun. V. B. priekaištas, esą aš nenorįs, „kad mes visomis leistinomis priemonėmis ir visose srityse kovotume prieš tą ideologiją, kurią mes laikome bloga" (ten pat, p. 165). Anaiptol! Aš tik esu įsitikinęs, kad politinės priemonės yra neleistinos pasaulėžiūrinėse kovose ir kad politika nėra ta sritis, kur pasaulėžiūra galėtų grumtis. Nejaugi kun. V. B. nėra aišku, kad ne visos priemonės gali būti naudojamos pasaulėžiūrai ginti arba klaidingai pulti? Politines priemones aš kaip tik ir skiriu prie šitų neleistinų priemonių. Man leistinos priemonės yra tik kultūrinės ir kultūra yra tikroji pasaulėžiūrinių kovų sritis. Kovoti su bloga ideologija politinėmis priemonėmis ir politinėje srityje reiškia kovoti su ja kalaviju. Štai kur mudu su kun. V. B. skiriamės.

[23] Pop. Leonas XIII, cit. iš: Tischleder P. Die Staatslehre Leos XIII, 1925.

[24] Allgemeine Geschichte II, Aarau, 1936, p. 56.

[25] Šiuo atžvilgiu būdingas yra ir mūsų socialdemokratų partijos pasisakymas religijos atžvilgiu jų programinėse gairėse. Ten (§13) sakoma: „Religija socialdemokratijai yra kiekvieno žmogaus, jo asmens dalykas. Gali tikėti ar netikėti. Mes gerbiame kiekvieną nuoširdų religinį įsitikinimą. Socialdemokratija stovi už tai, kad religijos ir tikybos dalykuose nebūtų žmogui jokios prievartos, jokio jo sąžinės išprievartavimo. Socialdemokratija ir kovoja už tai, kad ta laisvė religijos ir tikybos reikaluose būtų žmogui patikrinta įstatymais kartu su kitomis jo laisvėmis ir teisėmis ir būtų gyvenime tikrai vykdoma" (p. 10). Pasisakymas labai kilnus ir demokratiškas. Niekas negalėtų geriau parašyti. Tačiau paskaitykime toliau, kad galėtume patirti, kokia prasmė yra socialdemokratų dedama į posakį „laisvė religijos ir tikybos reikaluose". Minėto paragrafo pabaiga sako: „Mes esame prieš tai, kad Bažnyčia, panaudodama savo autoritetą ir žmonių religinius įsitikinimus, kištųsi ir darytų savą politiką, tą politiką vestų į mokyklą, į socialinius žmonių santykius" (ten pat). Kitaip sakant, Bažnyčia turi laisvę zakristijoje ir žmogaus širdyje. Bet ji neturi teisės šių slenksčių peržengti ir eiti į kultūrinę (mokykla) ir socialinę (socialiniai santykiai) gyvenimo sritį. Laicistinė politika mūsų socialdemokratų nusistatyme išeina aikštėn labai ryškiai, šiuo atžvilgiu socialdemokratų nusistatymas yra bendras su liaudininkų nusistatymu. Jie vienoje vietoje rašo: „Pirmoje eilėje jie (piliečiai. A. Mc.) turi būti lojalūs valstybei ir visiems jos įstatymams, o tik vėliau gali būti lojalūs savo pasaulėžiūrai, kuri yra kiekvieno piliečio privatus dalykas ir kurios atžvilgiu valstybė laikosi visiškai neutraliai" („Varpas", 1947, kovo mėn., p. 13). Pasaulėžiūros privatiškumas ir jos stūmimas iš viešojo objektyvinio gyvenimo mūsų socialdemokratus ir liaudininkus aiškiai įjungia į laicistinės politikos srovę.

[26] Šia proga reikia pataisyti kun. V. Bagdanaviäaus pastabą, kurią jis man padaro savo kritikoje, būtent kad „socialinės demokratijos ir pasaulėžiūros tarpusavės nepriklausomybės autorius nesvarsto ir nesprendžia" („Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 10, p. 146). Tuo tarpu iš tikro šitie santykiai mano buvo išspręsti jau seniai. Jau prieš dešimtį metų esu rašęs: „Socialiniai principai yra pasaulėžiūriniai... Socialinės pažiūros glūdi įvystytos Bažnyčios dogmose... ir t. t." (Socialinis teisingumas, Kaunas, 1938, p. 11). Dėl to man nebuvo reikalo kartoti, kas sykį yra išaiškinta. Be reikalo kun. V. B. neatkreipė į tai dėmesio, kas iš kritiko yra paprastai reikalaujama.

[27] „Mūsų pranešimai", 1947 m. rugsėjo 25 d., p. 10. Šitie ir vėlesni žodžiai rodo, kad ir tautinio sąjūdžio atstovai atstovauja laicistinei politikai, tik gal ne taip nuosekliai ir griežtai, kaip socialdemokratai ir liaudininkai. Plg. „Mūsų pranešimai", 1948 m. sausio 25 d.

[28] Ten pat.

[29] „Etudes", octobre 1946, p. 53.

[30] Ten pat.

[31] Ten pat, p. 53.

[32] Šioje vietoje norėčiau atkreipti skaitytojų dėmesį į kun. V. Bagdanavičiaus teigimą: „Išlaisvinti žmogų iš pasaulėžiūrinės priklausomybės galbūt prof. M. pasisektų, jeigu evangelijose nebūtų ir t.t..." („Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 166). Tuo tarpu aš esu aiškiai parašęs: „Žmogus yra pasaulėžiūrinė būtybė iš esmės. Žmogus egzistuoja pasaulėžiūriškai, nes jis egzistuoja prasmingai. Kiekvienas žmogus privalo turėti pasaulėžiūrą ir iš tikro ją turi" („Mažasis židinys", Nr. 9, p. 24). Kokiu tad būdu aš norėčiau išlaisvinti žmogų iš pasaulėžiūros? Aš noriu ne žmogų išlaisvinti, bet politiką. Koks tarp jų yra skirtumas, parodys visas šis straipsnis.

[33] Po 28 metų kard. patr. Cerejeira beveik tais pačiais žodžiais išreiškė šią vysk. P. Būčio mintį: „gerbdama visų laisvę, valstybė čia nei kliudo, nei prievartauja" (cit. iš: „Tėvynės sargas", 1947, Nr. 1, p. 78).

[34] Apie Apšvietą, Chicago, 1918, p. 36, 37. Ši vysk. P. Būčio studija yra šaltinis, iš kurio išriedėjo Lietuvoje kultūrinės autonomijos mintis ir paskui per prof. St. Šalkauskį, prof. K. Pakštą, dr. Pr. Dielininkaitį įsitvirtino katalikiškoje visuomenėje.

[35] Net ir Dievo atžvilgiu žmogus nėra tik priemonė. Dievo garbinimas, Jam tarnavimas, Jo įsakymų vykdymas nėra kažkam kitam, kas būtų šalia žmogaus, bet galutinėje sąskaitoje pačiam žmogui, kaip sukurtam pagal Dievo paveikslą. Artėdamas prie Dievo, žmogus tuo pačiu artėja pats prie savęs. Susijungdamas su Dievu, jis atranda savo būties pilnatvę ir savo laimę. Todėl ir religine prasme žmogus yra tikslas sau.

[36] Reden u. Enzykliken Papst Pius XII, 1946, p. 157.

[37] Actes de Pie XI, vol. 5, p. 129.

[38] Enc. „Liberias", cit iš: „Etudes", juin 1946, p. 307.

[39] La papauté moderne et la liberté de conscience // „Etudes", juin 1946, p. 309.

[40] Cit. iš: Tischleder P. Die Staatslehre Leos XIII, p. 62.

[41] Kun V. Bagdanavičius, „Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 165. Ta pati mintis glūdi ir kitame kun. V. B. posakyje, kuriuo jis apibūdina aną išvidinį žmogaus suskaldymą, sakydamas, kad „žmogus praktiniame, ypač politiniame ir ekonominiame, darbe negyveno tuo, kuo tikėjo" (ten pat, p. 167).

[42] Sudėt, veikale „Krikščionybės praeitis ir dabartis", Kaunas, p. 75.

[43] Tiesa, Apreiškimo teologinis nagrinėjimas ne vieną sykį pasiremia profaninių sričių išvadomis: istorijos, archeologijos, gamtos mokslų duomenimis. Tačiau šitas pasirėmimas yra atsitiktinis. Nei istorija, nei archeologija, nei gamtos mokslai neturi tikslo savą darbą dirbti tam, kad jų išvadomis galėtų pasinaudoti Apreiškimo nagrinėtojai.

[44] Kun. V. Bagdanavičius sako: „Nėra reikalo, kad valstybė išeitų prieš Dievą; gana to, kad ji bando apsieiti be Dievo ir ji jau tampa bedieviška" („Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 166). Posakis dviprasmis. Jeigu šitas valstybės apsiėjimas be Dievo yra Jo įsakymų laužymas, Jo institucijų griovimas, tuomet iš tikro valstybė tampa bedieviška, nes ji pašalina Dievą iš objektyvinio gyvenimo. Bet jeigu šitas apsiėjimas apsireiškia Dievui laisvės davimu, parama dieviškosioms institucijoms objektyviniame gyvenime įsikurti ir klestėti, tuomet valstybė netampa bedieviška, kaip dėl to paties netampa bedieviškos medicina, fizika, istorija, kurios taip pat „apsieina be Dievo". Šiuo atžvilgiu Suarezas yra teisingai pasakęs: „Krikščioniškasis valstybės galva atlieka savo pareigą, jeigu jis, kaip įstatymdavys, vykdo valstybės gerovės reikalavimus, o antgamtiniam tikslui tiktai nekenkia" (cit. iš: Tischleder P. Die Staatslehre Leos XIII, p. 198).

[45] „La vie intellectuelle", avril 1947, p. 47.

[46] Ten pat, p. 38.

[47] „Etudes", octobre 1946, p. 51-52.

[48] Cit. iš: „Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 167.

[49] Ten pat, p. 52. Be reikalo kun. V. Bagdanavičius šiuos J. Rolino žodžius, nepastebėjęs, kad jie yra citata, savo kritikoje priskiria man ir juos kritikuoja kaip mano. Tiesa, jie patvirtina mano mintis. Tačiau jie yra svetimi ir kaip tokie turėjo būti kritiko pastebėti (plg. „Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 164).

[50] Plg. kun. V. Bagdanavičius, „Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 164.

[51] Ten pat, p. 195.

[52] Les droits de l'homme..., p. 38.

Šaltinis: www.maceina.lt