Antanas Maceina. Kristus kaip žmogaus pirmavaizdis

Rytų Bažnyčios teologai ir religijos filosofai yra vieningai įsitikinę, kad Kristus apreiškė mums ne tik Dievą, bet ir žmogų, koks jis yra giliausia savo esme. Kristus yra ne tik atbaigta teofanija, bet kartu ir tikroji antropofanija6. Ypač tai pabrėžia bei išvysto N. Berdiajevas. Pasak jo, „Krikščionybė yra ne tik tikėjimas Dievą, bet ir tikėjimas žmogų; tai Dievažmogio ir dievažmogiškumo religija; tai religija dviejų prigimčių vienybės Kristuje Išganytojuje. Čia kaip tik ir glūdi Krikščionybės savotiškumas, vienkartiškumas ir nepakartojamumas"7. Tapdamas žmogumi, Logos pagrindė naują santykį su Dievu, atremtą kaip tik į dievažmogiškumą, kuriame pasirodo naujoje šviesoje ne tik Dievas kaip meilė, bet ir žmogus kaip šios meilės objektas. Juk žmogus, už kurį Kristus miršta, turi būti kažkas nuostabaus ir nepaprasto. Jis turi būti bent savo gelmėse, bent ontologiškai vertas šios Kristaus aukos. Norėdami tad patirti, kas yra žmogus šiose ontologinėse savo gelmėse, kaip tik ir turime žvelgti į jį Kristaus šviesoje. Kristus yra pagrindas ir išeities taškas kiekvienai žmogaus filosofijai. „Nuo to, kaip suvokiame Kristų,— sako Berdiajevas,— priklauso ir tai, kaip suvokiame žmogų" 8. Berdiajevas eina net taip toli, jog tvirtina, esą „kristologija yra vienintelė tikra antropologija"9. Jis net kalba apie „žmogaus kristologija" (t. p.), tai yra apie tokį žmogaus mokslą, kurio mastas būtų Kristus, nes Kristus atėjo į pasaulį kaip „absoliutinis žmogus", vadinasi, kaip bet kokio žmogiškumo norma, pagal kurią dabar turįs vykti kiekvienas žmogaus svarstymas bei tyrinėjimas. Juk tiktai „per Kristų kaip Dievažmogį žmogus pasiekia absoliutine savisąmonę" 10 ir tuo būdu suvokia savo vietą bei reikšmę visatoje ". Kitaip sakant, tiktai Kristuje žmogus pažįsta, kas jis yra savyje ir kokį vaidmenį jis vaidina kūrinijoje. Logos įsikūnijimas todėl ir yra naujas žmogaus apreiškimas. Ką tad jis mums sako?

Rytų teologai dažnai kelia klausimą, kaip galėjo Dievas susijungti su žmogumi — ne iš viršaus, bet individualinėje dviejų prigimčių vienybėje, nešamoje vieno dieviškojo Logos asmens. Dievas tapo žmogumi tikra šio žodžio prasme. Ar galėjo Dievas tapti ir gyvuliu? Klausimas baisiai stebinantis ir net piktžodžiaujantis. Tačiau kaip tik todėl jis yra didžiai prasmingas. Visiškas tokios galimybės paneigimas mums jau iš anksto rodo, kad žmoguje turi būti kažkas, kas kaip tik ir sudaro galimybę Dievui tapti žmogumi. S. Bulgakovas teigia, esą Dievas galįs susijungti tik su tokia prigimtimi, kuri atitinka jį patį, vadinasi, kuri yra panaši (conforme) į jo prigimtį 12. Tai sena Rytų Bažnyčios mintis, aiškiai randam a jau pas M. Kabasilą. Aprašinėdamas liturginį altoriaus pašventinimą ir jo reikšmę žmogaus gyvenimui Kristuje, Kabasilas sako, kad vyskupo konsekruojamas altorius yra „tipas ir paveikslas altoriaus, kuriuo yra pats žmogus" l3, nes žmogus, apsivalęs nuo nuodėmės, tampa Viešpaties būstine, „o jo širdis tampa altoriumi" (t. p.). Šventinant altorių, ši mintis esanti išreiškiama baltais vyskupo drabužiais ir jo nusilenkimu „visu kūnu" (t. p.). Nusilenkimas yra gailesčio aktas, valantis širdį ir padarantis ją Dievo altoriumi.

Tačiau Kabasilas žino, kad vienas tik gailestis žmogaus nepaverčia Viešpaties altoriumi; gailestis tik pašalina kliūtis, kurios neleidžia Dievui gyventi žmogaus dvasioje, tačiau Dievo buveinės žmoguje jis nesukuria. Lig žemės nusilenkiantis ir savo nuodėmes apgailintis vyskupas ,,ne todėl tampa altoriaus paveikslu", kad nusilenkia ir gailisi, bet todėl, „kad tarp visų regimų padarų tiktai viena žmogaus prigimtis gali būti tikra Dievo šventykla ir jo altorius, taip kad žmogaus rankomis pastatytasis altorius ir gali būti šio žmogaus-altoriaus tipas bei paveikslas" (p. 148). Altorius šventykloje yra tik paveikslas altoriaus žmoguje, kadangi pati žmogaus prigimtis yra ontologinė Dievo buveinė: „tikrovė turi gi būti pirmesnė už paveikslą", kaip Kabasilas priduria (t. p.). Pirm negu žmogus kuria dieviškumą reiškiančius prasmenis, jis pats turi būti dieviškas. „Daiktas turi pasirodyti anksčiau, negu yra galimas jo paveikslas" (t. p.). Simbolinis žmogaus kūrinių dieviškumas yra ne kas kita, kaip išraiška tikrovinio žmogaus esmės dieviškumo.

Šiame tad žmogaus esmės dieviškume Rytų teologai kaip tiktai ir regi aną galimybę Dievui tapti žmogumi. Dievas gali tapti žmogumi tik todėl, kad žmogus giliausia savo prigimtimi yra dieviškas. Kitaip tariant, žmogus yra „dievybei imlus — capax divini", kaip šią nuostabią žmogaus savybę išreiškia Bulgakovas 14. Žmogus yra pajėgus priimti Dievą į save, nes „jis yra tam pašauktas ir todėl tam paruoštas" (t. p.). Šia prasme „žmogus yra,— pasak Bulgakovo,— sukurtas kaip dievažmogis" (t. p.). Jo prigimtis yra panaši į Dievą. Žmogus yra „sukurtasis dievažmogiškumas" (t. p.). Dievažmogiškumo idėja tinka todėl ne tik Kristui, bet ir žmogui apskritai, ir visai žmonijai, nes Kristaus dievažmogiškumas yra istorinis įvykdymas ano žmoguje glūdinčio ontologinio dievažmogiškumo. Kristuje apsireiškė aktualiai tai, kas buvo žmoguje potencialiai, būtent panašumas į Dievą arba dievažmogiškumas. Todėl S. Frankas ir sako, kad „žmogiškumas žmoguje yra kaip tik jo dievažmogiškumas" 15. Žmogus yra tiek žmogiškas, kiek jis yra dievažmogiškas, vadinasi, kiek jis apreiškia ir vykdo jame glūdintį panašumą į Dievą. Šis tad žmogaus dievažmogiškumas ir įgalina Dievą susijungti su žmogiškąja prigimtimi. Prisiimdamas šią prigimtį, Logos prisiima ne kažką jam absoliučiai svetimą, bet randa joje kažką sava: jo pasirodymas pasaulyje virsta atėjimu „pas savuosius" (Jn 1, 11).

Pirmas tad dalykas, kurį suvokiame iš Kristaus kaip tikros antropofanijos, yra mūsų dieviškumas. Kristuje žmogus randa nuostabų savo ryšį su Dievu — ne paprastą ryšį tarp kūrinio ir Kūrėjo, kuris glūdi visuose Dievo padaruose, bet specialų ryšį, specialų panašumą į Dievą kaip paruoštą Kristui įsikūnyti. Žmogus suvokia save kaip sukurtą Kristui iš pat pradžios. Šv. Raštas vadina šį ontologinį žmogaus apsprendimą dieviškajam Logui Dievo paveikslu žmoguje: žmogus todėl yra dieviškas, kad yra sukurtas pagal Dievo paveikslą (plg. Pr 1, 26—27). Žmogus yra Dievo atvaizdas, ir Dievas yra žmogaus pirmavaizdis. Dievas gyvena žmoguje ontologiškai, kaip modelis gyvena savame portrete: portretas turi tiek būties, kiek jis yra panašus į modelį, vadinasi, kiek modelis yra jame įvykdytas. Galimas daiktas, kad nuodėmė stipriai aptemdė šį Dievo gyvenimą žmoguje, neleisdama jo egzistencialiai apreikšti. Tačiau jokia nuodėmė negali panaikinti žmogaus ontologinio panašumo į Dievą, nes tai reikšti; panaikinti pačią žmogaus būtį. Žmogus, nustojęs būti ontologiškai panašus į Dievą, tuo pačiu nustotų būti žmogumi apskritai. O tai padaryti nėra žmogaus galioje, net jeigu jis būtų ir didžiausias nusidėjėlis. Nuodėmė yra „pa

-linkimas į nebūtį — inclinatio ad nihilum" (šv. Augustinas), bet ji niekad negali virsti būties sunaikinimu. Ir puolęs žmogus pasilieka, ontologiškai žiūrint, Dievo paveikslas. Todėl ir po puolimo Logos galėjo prisiimti žmogiškąją prigimtį ir sujungti ją su dieviškąja prigimtimi.

Dievo paveikslas mumyse tad ir padaro, kad esame Dievo giliausia šio žodžio prasme. Šią mūsų priklausomybę Dievui Naujasis Testamentas išreiškia dviem simboliais: nuosavybės ir namų. Šv. Jono evangelija kalba apie Logo įsikūnijimą kaip atėjimą į tai, kas jam kaip tik yra sava: „Jis atėjo pas savuosius (in propria), bet savieji jo nepriėmė" (Jn 1, 11). Logos juk „buvo pasaulyje" ir anksčiau, kadangi „pasaulis per jį padarytas", tačiau „pasaulis jo nepažino" (Jn 1, 10), nes gyveno, kaip sakėme (plg. 1 sk.), tamsoje ir negalėjo pastebėti, kad dieviškoji šviesa „šviečia tamsybėje" (Jn 1, 5). Pasirodžius Logui paprasto dailidės iš Nazareto pavidalu, pasaulis palaikė jį tokiu pat kaip ir visi ir tarėsi galįs jo nepriimti. Kristaus atmetimo tragiką yra ne ta, kad čia įvyko klaida, kad čia buvo apsirikta, bet ta, kad čia buvo atstumtas Tasai, kuriam žmogus priklauso — ne socialiai tarsi vergas, bet ontologiškai. Atvaizdas juk yra ontologinė pirmavaizdžio nuosavybė, kaip portretas yra ontologinė modelio nuosavybė, nors juridiškai jis jam ir nepriklausytų. Mano paveikslas priklauso man todėl, kad jis yra mano paveikslas. Žmogus priklauso Dievui todėl, kad jis yra Dievo paveikslas, šv. Paulius paryškina šią mintį kitu simboliu, vadindamas žmoniją namais, Dievo pastatytais ir todėl jam priklausančiais. Mozė yra buvęs šiuose namuose tik tarnas, tuo tarpu Kristus yra juose Sūnus: ..Kaip Sūnus savuose namuose" (lyd 3, 6). Šie gi namai „esame mes" (t. p.). Todėl Kristaus pasirodymas žemėje yra atėjimas ne į svetimus namus, bet į savus, kurie jam pi įklauso nuo pat pradžios kaip Tėvo vieninteliam Sūnui.

Tiesa, šie namai buvo aptemę; Dievo paveikslas buvo iškreiptas ir apgadintas, tačiau Dievas, būdamas meilė, ėjo ieškotų savo paveikslo, o žmogus, būdamas Dievo paveikslas, ilgėjosi savo pirmavaizdžio ir ėjo taip pat jo ieškotų. Ir štai Kristuje kaip tik susitiko žmogaus ieškąs Dievas ir Dievo ieškąs žmogus, susitiko ir susijungė nebeperskiriamon vienybėm Dievažmogiškumas, kuris lig šiol buvo tiktai ontologinis, vadinasi, slypįs tiktai žmogiškosios būties gelmėse, virto dabar regima kasdiena Jėzaus iš Nazareto asmenybėje. „Amžinasis dievažmogiškumas", kaip Bulgakovas vadina Dievo paveikslą žmoguje16, dabar tapo istorine apraiška. Tai buvo didžiulis posūkis visoje žmonijos istorijoje. Laikas prieš Kristų buvo nakties metas, kai žmonija grabaliojosi tamsoje, nujausdama, kad Dievas yra, bet nežinodama, kur jis ir koks jis yra. Po Kristaus „naktis praėjo, o diena priartėjo" (Rom 13, 12). Ieškojimo metas, kai žmonija žvalgėsi Dievo į visas puses, „ar neapčiuops jo, ar neras jo " (Apd 17, 28), baigėsi, nes Kristus stovi dabar priešais mus kaip Dievo regimybė: „Kas mane mato, mato ir Tėvą" (Jn 14, 9). Todėl po Kristaus jau žinome, kad Dievas gyvena mumyse ne tik kaip visą būtį laikąs ontologinis pagrindas, bet ir kaip gyvas, asmeninis, regimas ir patiriamas mūsų pirmavaizdis. Po Kristaus jau žinome, kaip atrodo žmogus, sukurtas pagal Dievo paveikslą. Mūsų žmogiškumo mastas dabar yra ne abstrakti Dievo idėja, bet konkretus Kristaus asmuo. Žmogus dabar yra tiek žmogus, kiek jis yra antrasis arba mažasis Kristus, vadinasi, apsivilkęs Kristumi, kaip tai simboliškai išreiškia šv. Paulius (plg. Rom 13, 14).

Štai kodėl Rytų Bažnyčios teologai ir sako, kad Kristus apreiškė ne tik Dievą, bet ir žmogų, nes jis apreiškė Dievo paveikslą žmoguje. Būdamas dievybės pilnatvė (plg. Kol 1, 19) ir kartu žmogiškumo pilnatvė, Kristus savaime tampa žmogaus idealu bei mastu. Ontologiškai žmogaus pirmavaizdis yra Dievas, nes pagal jo paveikslą žmogus yra sukurtas. Tačiau čia Dievas yra suprantamas kaip neregimas būties pagrindas, kurio niekas niekad neregėjo (plg. Jn 1, 18). Todėl apspręsti savo egzistenciją pagal Dievą kaip savo pirmavaizdį žmogui stabmeldžiui buvo praktiškai beveik neįmanoma. Štai kodėl šis žmogus ir „pakeitė nemaraus Dievo garbę marau s žmogaus, net paukščių, keturkojų ir šliužų paveikslo panašumu " (Rom 1, 23). Jis ieškojo, kas jam konkrečiai galėtų Dievą parodyti, ir tarėsi jo šią konkretybę radęs tai valdovo asmenyje, tai gyvūnuose, tai visa gimdančioje žemėje, tai griausmų bei žaibų siautėjime, tai galop dangaus skliaute. Be abejo, Viešpaties „amžinoji galybė ir dievybė", kaip pastebi šv. Paulius, yra „galimos matyti proto šviesa iš padarytųjų dalykų" (Rom 1, 20). Iš jų galima suvokti, kad Dievas nėra panašus ,,į auksą ar sidabrą, ar akmenį, ar dailės ir žmogaus minties padarą" (Apd 17, 29), kad pasaulio kūrėjas „negyvena rankų darbo šventyklose" ir negali būti „žmonių rankomis aptarnaujamas", tarsi jam ko nors stigtų (Apd 17, 24—25). Todėl šv. Paulius ir neteisina stabmeldžių, kurie „pakeitė Dievo tiesą melu" (Rom 1, 25). Objektyviai svarstant, visa tai yra tikra. Subjektyviai tačiau šitoks Dievo suvokimas yra labai sunkus. Juk tasai nuolatinis Dievo ieškojimas, apie kurį kalba šv. Paulius (plg. Apd 17, 28), kaip tik ir yra ženklas, jog labai lengva, Dievo ieškant, klysti: visa žmonijos istorija yra tokio klaidžiojimo liudytoja. Žmonės iš tikro rado Dievą pasaulyje, deja, ne kaip neregimą galybę, o kaip konkretų šios galybės atvaizdą — tai valdovo, tai gyvulio, tai aklos jėgos pavidalu.

Kad šitoks paklydimas vargu ar buvo išvengiamas, rodo ne tik visų amžių stabmeldija, bet ir pati išrinktoji Dievo tauta — Izraelis. Ši tauta taip pat nuolatos linko klupti prieš netikrus, bet labai akivaizdžius dievus. Šiandien mums beveik nebeįmanoma suprasti, kaip žydai, dar taip neseniai stebuklingu būdu išgelbėti iš Egipto, galėjo, Mozei kiek ilgėliau užtrukus ant Sinajaus, būriais veržtis pas Aaroną ir jį prašyti: „Padaryk mums dievų" (Iš 32, 1); kaip jie galėjo šiam reikalui aukoti žiedų ir auskarų, kad iš jų būtų nuliedintas aukso veršis, kurį jie laikė dievu, išvedusiu juos iš faraonų vergijos (plg. Iš 32, 4). Mums taip pat sunku suprasti, kad po tiekos šimtmečių, kurių t;goje Viešpats taip jaučiamai globojo Izraelį, reikėjo pranašui Jeremijui tuoj pat rašyti specialų laišką žydams, išvestiems į Babilono belaisvę, ir juos tikinte tikinti, kad jie tenykščių stabų nelaikytų Dievu, jų nebijotų ir negarbintų, nes visi anie stabai esą tik „skulptorių bei auksakalių padarai" (Bar 6, 45). Tačiau jeigu turėsime prieš akis tą nenugalimą žmogaus linkimą nepasitenkinti teisinga, tačiau atitrauktine Dievo sąvoka ir nuolatos ieškoti konkretaus jo atvaizdo ir šį atvaizdą perkelti į regimą būtį, tai bus suprantami tiek išrinktosios tautos svyravimai bei nuopuoliai, tiek stabmeldijos klaidžiojimai bei iškrypimai. Istorijos prieš Kristų tragiką ir yra ta, kad ji garbino kūrinį, užuot garbinusi Kūrėją (plg. Rom 1, 25).

Kristus pergalėjo šią tragiką visiems amžiams ir visoms tautoms. Kristus juk yra žmogumi tapęs ir tarp mūsų apsigyvenęs Dievas (plg. Jn 1, 14); tai Dievas, bylojąs į žmoniją,— tačiau ne kaip gamtos jėga, ne kaip pranašų ar išminčių žodis, ne kaip žemiškasis valdovas, bet kaip regimas, apčiuopiamas, kasdieninės išvaizdos žmogus, gimęs iš moters, todėl esąs mūsų brolis ir vaikštąs tarp mūsų. Tai „neregimojo Dievo paveikslas" (Kol 1, 15). Jeigu tad žmonija amžių amžiais kaip tik tokio konkretaus paveikslo ieškojo, tai dabar ji turi jį radusi Kristuje. Žmonijos troškimas išvysti Dievą konkrečiai bei akivaizdžiai yra Kristuje įvykdytas. Kristus nėra Dievo kaukė, bet Dievo regimybė. Dievo apsireiškimai Senajame Testamente Abraomui (plg. Pr 8, 9—32) arba Jokūbui grumtynių metu (plg. Pr 32, 25—30) yra visiškai kitos prasmės negu Dievo apsireiškimas Kristuje. Senajame Testamente Dievas reiškėsi apskritai per gamtos jėgas (plg. skyrelį „Persikeitimas kaip nauja pradžia"), o kur jis reiškėsi žmogaus pavidalu, ten jis nešiojo tiktai žmogiškąją išvaizdą, bet ne žmogiškąją prigimtį. Ši išvaizda, pasibaigus apsireiškimui, dingo, ir Dievas pasiliko neberegimas kaip ir anksčiau. Tuo tarpu Kristaus žmogiškumas yra ne trumpalaikė išvaizda, bet sudedamoji jo būtybės dalis. Kristus yra amžina Dievo regimybė. Štai kodėl šv. Jonas suvedžiotoju ir net antikristu laiko tą, kuris „perskiria Jėzų" (1 Jn 4, 3), nepripažindamas, kad „Jėzus Kristus yra atėjęs kūne" (2 Jn 7), vadinasi, kūną (žmogiškosios prigimties prasme) laiko tik Dievo kauke. Kristaus žmogiškumo tikrumas bei pilnatvė yra laidas ir Dievo paveikslo tikrumui.

Be abejo, ir po Kristaus žmonija ieško Dievo, nes nerimas Dievop yra neišnaikinamas iš žmogaus širdies. Tačiau istorijoje po Kristaus Dievo ieškojimas gali eiti tiktai per Kristų, nes tik jis yra vienintelis tikrasis kelias į Dievą: „Nė vienas neateina pas Tėvą kaip tik per mane " (Jn 14, 6). Kas, ieškodamas Dievo, prasilenkia su Kristumi, jo neužkalbinęs, tas atkrinta į senąją istoriją su jos paklydimais ir todėl laiko Dievą tai gamta (panteizmas), tai žmonių giminės išsivystymu (įvairaus plauko progresizmas), tai žmogaus veikalu (komunizmas). Naujojoje istorijoje Dievas gyvena tiktai Kristuje dievažmogiškuoju pavidalu. Kas tad šio pavidalo nepastebi, tas nė Dievo neranda.

Koks tad yra santykis tarp Dievo kaip žmogaus pirmavaizdžio ir Kristaus kaip Dievo regimybės? Jeigu Kristus yra Dievo pilnatvė (plg. Kol 1, 19), jeigu jis ir Tėvas yra viena (plg. Jn 10, 30), jeigu jis yra Dievo „garbės atšvaitas" (Žyd 1, 3), tai tuo pačiu jis yra ir žmogaus pirmavaizdis: jo mastas, jo norma, jo turinys. Tačiau Kristų kaip žmogaus pirmavaizdį reikia suprasti ne tik grynai moraline prasme. Kaip etinis žmogaus idealas Kristus yra pripažįstamas juk ir tų, kurie neigia jo dieviškumą ir laiko jį tiktai žmogumi, tokiu pat kaip ir visi kiti didieji istorijos asmenys: Buda, Sokratas, Platonas, Augustinas, Pranciškus Asyžietis, Pascalis, Gandis. Rytų Bažnyčiai šitoks Kristaus kaip pirmavaizdžio supratimas yra visiškai svetimas. Kristus kaip žmogaus pirmavaizdis reiškia žymiai daugiau negu tik moralinį idealą, kuriuo žavimės ir sekame. Kaip pirmavaizdis Kristus yra ontologinė jungtis, rišanti žmogų su Dievu ir padaranti, kad žmogus yra panašus į Dievą. S. Bulgakovas sako: „Žmogus yra sukurtas pagal Dievo paveikslą; betgi tai kaip tik ir reiškia, kad jis yra sukurtas pagal Kristaus paveikslą ir kad Kristus yra šio paveikslo apreiškimas bei įvykdymas istorijoje" l7. Tai paties Šventraščio mintis, aiškiai randama šv. Pauliaus laiškuose, kuriuose jis vadina Kristų visos kūrinijos Pirmgimiu (plg. Kol 1, 15) ir kūriniją jungia su Kristumi iš tikro kaip su jos pirmavaizdžiu: „visa sutverta per jį ir jam; jis yra pirm visų ir visa juo laikosi"; jis „yra pradžia" (t. p. 1, 16—18): jis yra pirmasis Prisikėlusis, todėl pirmauja visur; jis yra „Bažnyčios kūno galva", vadinasi, galva visos su Dievu sujungtos ir atpirktos žmonijos (t. p.). Visi šie posakiai — daugiau ar mažiau simboliški — reiškia, kad žmogus ontologinėse savo gelmėse nešioja Kristaus paveikslą nuo pat savos egzistencijos pradžios: „Jau pats pirmasis žmogus, Adomas, buvo Kristaus paveikslas ir laukė jo visiško apsireiškimo bei įvykdymo" 18, kas, Kristui įsikūnijus, kaip tik ir buvo pasiekta. Žmogaus santykiai su Kristumi kyla ne tik iš atpirkimo, bet ir iš kūrimo, ne tik iš antgamtės, bet ir iš gamtos. Ir gamtiniame savo buvime žmogus gali būti tik tiek žmogus, kiek jis išreiškia savimi Kristų, vadinasi, kiek jame spindi Kristaus paveikslas. Nes juk ir Kristus yra ne tik antgamtinė dieviškoji Būtis, bet kartu ir gamtinė žmogiškoji būtybė. Tuo būdu atitrauktinis Dievo paveikslas žmoguje per Kristų ir Kristuje virsta egzistenciniu mastu, pagal kurį žmogus susivokia savame buvime, šį buvimą tvarko ir apipavidalina, rasdamas ir patį save, nes juk „Dievo ieškojimas,— kaip teisingai pastebi Berdiajevas,— yra kartu ir savęs paties ieškojimas; tai ieškojimas savo žmogiškumo" 19, kuris Kristuje kaip tik konkrečiai apsireiškia.

Šia prasme Rytų Bažnyčios teologai ir filosofai kalba apie Kristų kaip „visuotinį žmogų"20, kaip „absoliutinį žmogų" 21, kuriame gyvena ne tik dieviškumo, bet ir žmogiškumo pilnatvė. Tai taip pat sena Rytų Bažnyčios mintis, apsprendusi visą anksčiau cituotą M. Kabasilo knygą „Gyvenimas Kristuje". Šioje knygoje Kabasilas laiko Kristų archetipu (lietuviškai tariant, pirmavaizdžiu), „buvusiu jau mus kuriant"22. Žmogus siekia Kristaus „ne tik dėl jo dievybės, kaip visų dalykų tikslo, bet ir dėl jo žmogiškosios prigimties" (p. 198), kaip žmogybės idealo. Nuo Kristaus nutolti arba jo vietoje rinktis ką kitą reiškia, pasak Kabasilo, prarasti tai, „kas glūdi mūsų prigimtyje nuo pat jos pradžios" (t. p.). Kristus yra „vienintelis pavyzdys, į kurį žmogus turi žvelgti, norėdamas tiek save patį tvarkyti, tiek kitam ką nors parodyti" (p. 195), nes „Išganytojas pasirodė kaip vienintelis tikras bei tobulas žmogus tiek savo įpročiais, tiek savo gyvenimu, tiek bet kuriuo kitu atžvilgiu" (p. 197). Dorinis sekimas Kristumi yra ne kas kita, kaip egzistencinė išraiška ontologinio jo pirmavaizdiškumo. Mes sekame Kristumi mūsų kasdienoje todėl, kad jis yra mūsų pirmavaizdis ontologinėje mūsų esmėje. Sekti Kristumi yra ne pamėgdžioti kažką svetima, kas yra šalia mūsų, bet iškelti save patį iš ontologinių gelmių į egzistencinį paviršių. Todėl tiktai Kristaus etika yra vienintelė žmogui autonominė etika, kadangi tik jos dėsniai skelbia tai, ką sako ir pati žmogaus esmė. Sekdamas Kristumi, žmogus apsisprendžia ne pagal ką kitą, bet pagal giliausią save patį.

Iš to plaukia didžios svarbos išvada: norėdami ką nors tikro pasakyti apie žmogų, turime pasiklausti Kristaus; turime įsižiūrėti į mūsų pirmavaizdį, Kristuje apsireiškusį ir įvykdytą. Štai kodėl, kaip anksčiau sakėme, Berdiajevas kristologiją ir laiko tikrąja antropologija: mokslas apie Kristų yra sykiu ir tikrasis mokslas apie žmogų. Kristologijoje laikosi pagrindas viso to šviesaus bei giliaprasmio žmogaus vaizdo, kuris prasidėjo su Krikščionybe ir kuris šiandien glūdi vad. žmogaus teisėse ir visame žmogiškojo asmens kilnume. Juk jeigu šiandien Jungtinių Tautų Organizacija sugeba „Žmogaus teisių deklaracijoje" skelbti, kad „visi žmonės gema lygūs savo kilnumu ir teisėmis" (sk. 1), kad „kiekvienas asmuo turi teisę gyventi, būti laisvas ir saugus " (sk. 3), kad „niekas neturi būti pavergtas" ir kad „vergija yra draudžiama bet kokia forma" (sk. 4), kad „niekas neturi būti kankinamas ar nežmoniškai baudžiamas" (sk. 5) arba iš savo tėvynės tremiamas (sk. 9), kad kiekvienas turi teisę kurti šeimą, nekliudomas „rasės, tautybės ar religijos" (sk. 16),— tai visos šios teisės šiandien yra įmanomos tik todėl, kad Kristaus Evangelija joms — kartais net ir prieš istorines bažnytines fermas — yra praskynusi kelią į žmogaus sąmonę. Be Kristaus humanistinis išsivystymas būtų buvęs taip lygiai neįmanomas, kaip be gamtos nusakralinimo būtų buvęs neįmanomas mokslinis išsivystymas. Juk net ir komunistų ideologai šiandien pripažįsta, kad „Krikščionybė sukūrė naują žmogaus kaip asmens sampratą", kurios graikų filosofija nežinojo: net žodžio joje nebuvo, kuriuo būtų buvę galima išreikšti žmogaus asmeniškumą, nes „graikų filosofija nesuvokė, kaip begalybė bei visuotinybė galėtų būti suimta į asmenį"23, vadinasi, apsireikšti daline būtybe. Tačiau Krikščionybė sukūrė asmens sąvoką, atsiremdama į Šv. Trejybės ir Kristaus įsikūnijimo tiesas, ir tuo būdu atskleidė naują plotmę žmogaus būtyje. Ant šios plotmės ir yra dabar statoma visa žmogaus kilnumą bei vertę saugojanti santvarka, kurią vadiname demokratija. Demokratija be Kristaus būtų buvusi neįmanoma, nes be Kristaus būtų buvęs neįmanomas žmogaus kaip neliečiamos vertybės supratimas. Tiktai Kristuje žmogus atpažino save kaip absoliutinę vertę bei kilnybę.

Šiuo atžvilgiu yra prasmingas rusiškasis Narcizo mito aiškinimas. Šis graikiškasis mitas pasakoja, kad dievaitis Narcizas, išvydęs upelio vandenyje savo paties paveikslą, taip jį pamilo dėl jo grožio, kad, negalėdamas su juo susijungti, iš ilgesio pavirto lauko gėle, kurią ir vadiname narcizu. Pirmasis rusų religijos filosofas G. Skovoroda, ukrainietis (1722—1792), yra parašęs šio mito aiškinimą, pavadintą „Narcizas arba pažink pats save" (Peterburgas, 1798). Šioje knygoje klausia Skovoroda: „Pasakyk man, gražusis Narcize, ką tu ten vandenyje paregėjai? Kas tau ten pasirodė?" Narcizas atsako: „Tuose vandenyse <... > ašen išvydau ne žmogaus rankų sukurtą paveikslą, Tėvo garbės atšvaitą" 24. Šis atsakymas kaip tik ir atskleidžia Skovorodos aiškinimo prasmę. Ne žmogaus rankų sukurtu paveikslu Rytų teologai vadina paties Dievo apreikštą atvaizdą arba Kristaus, arba jo Motinos Marijos. Tai atvaizdas, pagal kurį esančios tapomos Kristaus ir Marijos ikonos. Tokį atvaizdą paregėjęs ir Narcizas upelio vandenyje. Kieno buvo šis atvaizdas? Pastarieji Narcizo žodžiai yra ne kas kita, kaip žodinė citata šv. Pauliaus laiško žydams, kuriame Paulius kalba apie Kristų, per kurį Dievas pastaruoju laiku kalbėjo žmonėms ir kuris yra „jo garbės atšvaitas ir jo esmės paveikslas" (Žyd 1, 3). Narcizas kaip tik tad ir išvydo vandenyje šį Dievo garbės atšvaitą arba Kristų.

Šiuo aiškinimu Skovoroda nuostabiai pagilina stabmeldišką mitą. Vandenyje paregėtas paveikslas yra ne kas kita, kaip Kristaus atvaizdas, sykiu tačiau jis yra ir paties Narcizo atvaizdas. Būdamas nuostabaus grožio, jis atvaizduoja Narcizą jo esmėje, jo idealinėje būtyje. Tačiau ši idealinė esmė kaip tik ir apsireiškia Kristaus paveikslu, nes Kristus yra žmogaus pirmavaizdis ir idealas. Jis glūdi kiekviename žmoguje, ir žmogus, regėdamas savo esmę, iš tikro regi Kristų; arba priešingai: regėdamas Kristų, jis regi ir savo esmę. Žmogaus esmės paveikslas sutampa su Kristaus paveikslu. Kas pajėgia perskverbti žmogų ligi pat jo gelmių, randa jose švytintį Kristaus paveikslą. Narcizas įsimylėjo šį paveikslą, nes jis buvo nepaprasto grožio. Narcizas manė, kad tai jo tikrovės paveikslas ir kad jis pamilo patį save. Esmėje tačiau jis pamilo savo dieviškąjį pirmavaizdį, kuriuo yra Kristus. Narcizo meilė susitelkė apie Kristų kaip esantį žmogaus esmės gelmėse. Kurdami šį mitą, graikai išreiškė juo žmogaus ilgesį ieškoti paties savęs — tačiau ne savo kasdienoje, bet dieviškajame savo pirmavaizdyje. Kristus patenkino šį ilgesį ir tuo būdu atskleidė tikrąją Narcizo mito prasmę25. Narcizas esąs,, pasak Skovorodos, žmogaus savęs pažinimo prototipas, tačiau pažinimo ne kaip žmogus yra kasdienoje, bet koks jis yra Kristuje kaip savo pirmavaizdyje. Graikiškasis posakis „pažink pats save" reiškia pažink save savo pirmavaizdyje, kuriuo kaip tik ir yra Kristus. Būdamas užrašytas ant Delfų šventyklos sienos, šis posakis sakyte sakė, kad žmogus save pažinti gali tiktai ryšium su Dievybe — ne su abstrakčia Dievybe, bet ryšium su Dievažmogiu, nešančiu savyje tiek Dievo, tiek žmogaus esmės paveikslą. Kristus yra pats tikrasis žmogaus pažinimo kelias, nes jis yra pats tikrasis žmogaus buvimo pagrindas, ant kurio rymo visa antropologinė tiesa.

Ištrauka iš Antano Maceinos kūrinio "Dievo Avinėlis". Šaltinis: www.maceina.lt