Algirdas Degutis. Liberalizmas: metafizinės Ištakos (II)

Pirmąją straipsnio dalį rasite čia

***

Metafizinis maištas

Platono ir Aristotelio, Augustino ir Akviniečio puoselėtas pasaulėvaizdis, teikęs Vakarams bendrą pasaulio ir žmogaus viziją, jau Hobbeso laikais susidūrė su nauja ir agresyvia pasaulio ir žmogaus vizija. Nors jai buvo priešinamasi (ir yra priešinamasi, pirmiausia tomistiniuose philosophia perennis sluoksniuose), naujoji pasaulėžiūra pamažu nustūmė į šalį lig tol vyravusį klasikinį pasaulėvaizdį ir galiausiai pati įsitvirtino kaip ortodoksija.

Mėginkime į šią transformaciją pažvelgti iš paukščio skrydžio – siekdami atskleisti ne konkrečią istorinę jos raidą, o jos bendrą dinamiką, įsuktą iškiliausiems mąstytojams atsisakant kai kurių pamatinių klasikinio pasaulėvaizdžio prielaidų ir pamažu pereinant į poziciją, priešingą ir priešišką klasikinėms nuostatoms. Svarbiausias čia yra filosofinis arba metafizinis šios transformacijos aspektas, nes būtent metafizinių vizijų kaita lemia žmogus savivokos kaitą. Kad ir kokie rafinuoti ar naivūs būtų metafiziniai principai, jie visada implicite glūdi žmogaus savivokos pamatuose. Prarandant tikėjimą vienokiais metafiziniais principais, jų vietą užima kitokie: metafizikos vieta niekada nebūna tuščia. O tai, kokio pobūdžio principai užima šią vietą, turi esminės reikšmės žmogaus praktinei orientacijai. Šią tiesą suvokė jau Aristofanas, „Debesyse“ parodydamas, kaip radikaliai pasikeičia žmonių santykiai jiems įtikėjus, kad „jau Dzeuso nėra, o vietoje jo dabar Sūkurys viešpatauja.“ Tiesa, gali būti paprieštarauta, kad metafizinių vizijų laikai yra praeityje, kad šiuolaikinis žmogus vadovaujasi tik logika ir mokslo faktais. Tačiau, kaip matysime, toks prieštaravimas pats remiasi metafizinėmis prielaidomis ir kartu demonstruoja, kaip nesąžiningai veikia „antimetafizinė“ metafizika.

Kalbėdamas apie šiuolaikinį maištaujantį žmogų, Albertas Camus savo knygoje L’Homme révolté įsimenamai pažymėjo, kad šio maištingumo ištakos siekia „metafizinį maištą“. Naujoji pasaulėžiūra pradėjo formuotis kaip iššūkis ir priešstata aristotelinei­tomistinei metafizikai. Sunku nurodyti pirmuosius metafizinius maištininkus, tačiau turbūt galima pradėti nuo viduramžių nominalistų, tokių kaip Ockhamas, suabejojusių klasikinės tradicijos „esmių“, „prigimčių“ ir „substancinių formų“ realumu. Nominalistui realiai egzistuoja tik atskirybės; bendrybės arba universalijos jam tėra sąvokos arba net tik vardai (universalia sunt nomina). Tad ir aristotelinės „formos“ bei „esmės“ jam tėra intelektiniai dirbiniai, o ne tikrovės elementai. Iš šios prielaidos išplaukia, jog daiktus grupuojame į klases valios sprendimu, jog daiktų klasės pačios savaime neturi bend­ ros esmės arba prigimties. Daiktų klasifikacijos išreiškia veikiau mūsų apsisprendimą specifiškai suvokti daiktus, o ne klasifikuojamų daiktų prigimtį ar esmę. Atitinkamai nėra „esmių įžvalgos“, nėra „intelektinės intuicijos“. Iš čia taip pat išplaukia, jog nėra jokios „prigimtinės tvarkos“ nei daiktų pasaulyje, nei žmonių visuomenėje. Visa tvarka yra tik konstruktas – vienas iš galimų konstruktų – nenumatomos Dievo valios arba mūsų pačių savivalės produktas. Galima sakyti, jog būtent nominalizmas pradėjo redukcionizmo žygį prieš klasikinę metafiziką. Destruktyvias nominalizmo implikacijas vėliau išrutuliojo Hume’as, savo garsia dichotomija – kad visos tiesos yra arba juslinės, arba loginės – skelbdamas mirties nuosprendį metafizikai ir... savo paties filosofijai [6].

Kertinė modernybės figūra yra Des­ cartes’as. Būtent jis daugiausia prisidėjo nustatant tas intelektines gaires, kurios orientavo visą vėlesnę filosofijos, o per ją ir platesnės Vakarų pasaulėžiūros, raidą. Buvęs vieningas, nors ir hierarchizuotas, antikos ir krikščionybės pasaulis („didžioji būties grandinė“) Descartes’o buvo perskeltas į dvi Dievo prižiūrimas dalis – į išorinio pasaulio – res extensa ir vidinio pasaulio – res cogitans. Iš pirmosios buvo pašalinta visa teleologija ir permesta į res cogitans valdas. Apvalytas dar ir nuo „ant­ rinių kokybių“ išorinis pasaulis tapo išgrynintu „mechaninės filosofijos“ objektu. Vidinis res cogitans pasaulis, mįslingai įsikūręs žmogaus kūne, virto „šmėkla mašinoje“ (pasak taiklios Gilberto Ryle’o charakteristikos). Santykis tarp šių pasaulių liko skendėti migloje, o vėlesni mėginimai susigrąžinti pasaulio vienybę paprastai baigdavosi materialistine arba idealistine (spiritualistine) vienos iš šių dalių redukcija į kitą.

Logoso, objektyvios teleologijos ir prigimtinės tvarkos (lex naturalis) sąvokos, aplink kurias sukosi klasikinė metafizika, buvo paskelbtos fiktyviomis, o „gamta“ („prigimtis“) buvo galiausiai perinterpretuota taip, kad joje neliktų teleologinio sando. Iš ketverto Aristotelio priežasčių „mechaninės filosofijos“ teorinėje apyvartoje liko tik dvi: materialioji ir judinančioji. Formalioji ir tikslinė priežastis nukeliavo į subjektyvaus „vidinio pasaulio“ juodąją dėžę. Modernioji „gamtos“ arba „prigimties“ (natura) sąvoka, prarasdama teleologinį sandą, kartu prarado normatyvinę prasmę ir galiausiai virto nespecifine bet kokio vyksmo, bet kokios būklės sąvoka: viskas tapo „gamta“ arba „natūra“, neliko nieko, kas būtų „nenatūralu“. Klasikinis ir krikščioniškasis įsitikinimas, kad pasaulį valdo Protas, buvo išstumtas įsitikinimo, kad visas pasaulio protas sutelpa žmogaus galvoje.

Modernusis skepticizmas, besipuikuojantis kaip kritinis mąstymas, perėjęs raidos („pažangos“) pakopas nuo teizmo prie deizmo, ir galiausiai prie ateizmo, neturi nei Dievo, nei „daiktų prigimties“, nei objektyvios vertybių tvarkos, į kuriuos galėtų apeliuoti spręsdamas praktinį galutinių tikslų pasirinkimo klausimą. Jo pasaulį sudaro tik mokslo „atomai ir tuštuma“ bei žmogiškojo subjektyvumo juodosios dėžės. Todėl niekas jame neturi savaiminės vertės ar prasmės. Vienintelė prasmė, kurią koks nors dalykas gali turėti, yra toji prasmė, kurią jam individualiai arba kolektyviai suteikiame. Tokioje pasaulio sampratoje daiktai ir veiksmai gali būti ko nors verti tik jeigu jų geidžiame, o gėris (blogis) gali būti tik tai, kas tenkina (netenkina) mūsų norus. Visuomeninio bendrabūvio principai negali žmogui nieko pasakyti apie tai, kaip jam gyventi, o tik gali – geriausiu atveju – nurodyti, kaip jam tenkinti savo norus sukeliant mažiausią kitų žmonių pasipriešinimą. Efemeriška valių konvergencija, „visuomeninė sutartis“, yra daugiausia, ką tokiomis sąlygomis galima pasiekti. Tokia yra išeities pozicija, pamatinė pasaulio vizija, kuria remiasi liberalizmas. Liberalizmas kaip politinė doktrina yra šios moderniosios vizijos produktas ir išraiška.

Kai su šia nuostata liberalas žvelgia į realią visuomenę, jis joje mato begalę nesuprantamų darinių, atsiradusių, jo akimis žiūrint, dėl nemokslinio jos klostymosi pobūdžio ir dėl žmonių tamsumo ir inertiškumo. Beveik visos jos struktūros, skirtys bei hierarchijos jam atrodo dirbtinės ir neracionalios, paremtos neįrodomomis prielaidomis ir prietarais. Joje beveik nematyti tokių institucijų ar vertybių, kurios tenkintų mokslinio racionalumo reikalavimus. Imkime paradigminį atvejį: ar patriotizmas, kuris tradiciškai laikomas itin svarbia visuomeninio gyvenimo vertybe, gali būti pagrįstas atsižvelgiant į modernaus racionalumo reikalavimus? Tam jis turėtų būti dedukuotas iš prielaidų, kuriose figūruoja tik instrumentinio pobūdžio žinios apie tikslų/priemonių ryšį ir juodosios subjektyvumo dėžės, „atominiai“ individai, kiekvienas su savo preferencijų skale. Tokia dedukcija nepavyktų jau todėl, kad ji reikalautų įrodyti, jog individui naudinga nepaisyti savo naudos. Apskritai šio pobūdžio dedukcija paprastai virsta redukcija: mėginant aukštesnius dalykus kildinti iš žemesnių, jie yra ne paaiškinami, o veikiau diskredituojami ir „nuaiškinami“ (explained away) redukuojant juos į žemesnius. Tipiškas tokios redukcijos pavyzdys – patriotizmo kaip grupinio savanaudiškumo paaiškinimas (demaskavimas). Voegelinas taikliai apibūdina šią Apšvietos laikais įsivyravusią nuostatą: „aistrų netvarka buvo pripažinta kaip normali žmogaus sielos tvarka.“ [7]

 Trečiąją straipsnio dalį rasite čia

[6] Nominalizmo aporijas sprendžiant pačių „vardų“ prasmingumo problemą įtaigiai atskleidžia Michael Polanyi, Personal Knowledge. Chicago: University of Chicago Press, 1962, Chapter 5: “Articulation”.
[7] Eric Voegelin, From Enlightenment to Revolution, Durham: Duke University Press, 1975, p. 69.

---

Šaltinis: "Logos", Nr. 76 (2013), www.litlogos.eu