Joseph Ratzinger. Krikščionybė, demitologizacija ir tiesos pergalė prieš religijas

Antrojo krikščioniškojo tūkstantmečio pabaigoje krikščionybė būtent savo pradinio išplitimo erdvėje, Europoje, išgyvena gilią krizę, kurios pagrindas yra jos pretenzijos į tiesą krizė. Šiai krizei būdingas dvejopas matmuo: pirmiausia vis labiau kyla klausimas, ar tiesos sąvoką apskritai prasmingai galima taikyti religijai, kitaip tariant, ar žmogui duota pažinti tikrąją tiesą apie Dievą bei dieviškuosius dalykus. Šiandien žmogui veikiau daug artimesnis budistinis palyginimas apie dramblį ir akluosius. Kartą vienas Šiaurės Indijos karalius į vieną vietą surinko visus aklus miesto gyventojus. Tada įsakė prie susirinkusiųjų atvesti dramblį. Vieniems jis leido pačiupinėti galvą sakydamas: „Toks yra dramblys”. Kitiems buvo leista pačiupinėti ausį arba iltį, straublį, liemenį, koją, užpakalį, uodegos plaukus. Po to karalius kiekvieno paklausė: „Koks yra dramblys?” Tada jie, kiekvienas remdamasis tuo, kurią dalį pačiupinėjo, atsakė: „Jis kaip pintas krepšys… Jis kaip puodas… Jis kaip norago smaigalys… Jis kaip svirnas… Jis kaip stulpas… Jis kaip grūstuvė… Jis kaip šluota”. Tada – pasakojama palyginime – jie susiginčijo šaukdami: „Dramblys yra toks ir toks” puolė vienas kitą ir karaliaus malonumui ėmė kumščiuotis.

Religijų ginčas šiandieniam žmogui atrodo kaip šis nuo gimimo aklųjų ginčas. Juk dieviškųjų slėpinių atžvilgiu, kaip atrodo, esame gimę akli. Šiandienio mąstymo akimis, krikščionybės vieta jokiu būdu ne geresnė negu kitų – priešingai: su savo pretenzija į tiesą ji atrodo ypač akla viso mūsų pažinimo to, kas dieviška, ribotumui, ženklinama ypač kvailo fanatizmo, kuris savo patyrimu pačiupinėtą fragmentą užsispyrėliškai skelbia esant visuma.

„Metafizikos pabaiga“ ir krikščionybės simbolinis pasaulis

Šis gana bendras skeptiškumas dėl pretenzijos į tiesą religijos srityje papildomai paramstomas klausimais, kuriuos krikščionybės ištakų bei turinių atžvilgiu iškėlė šiuolaikinis mokslas: evoliucijos teorija atrodo pasendinusi mokymą apie kūriniją, įžvalgos apie žmogaus ištakas – mokymą apie paveldimąją nuodėmę; kritinė egzegezė paverčia Jėzaus pavidalą reliatyviu ir abejoja, ar jis save suvokė kaip Sūnų; Bažnyčios ištakos Jėzuje rodosi abejotinos, ir taip toliau. Filosofinis krikščionybės pagrindas dėl „metafizikos pabaigos” tapo problemiškas, jos istoriniai pagrindai dėl šiuolaikinių istorinių metodų atsidūrė prieblandoje. Tad suprantama, kodėl krikščioniškuosius turinius linkstama perkelti į to, kas simboliška, sritį nepripažįstant jiems daugiau tiesos, negu jos yra religijų istorijos mituose, – laikyti juos religinio patyrimo būdu, kukliai rikiuotinu greta kitų. Šitaip tada galima – atrodo – ir toliau likti krikščioniu; toliau naudojamasi krikščionybės raiškos formomis, jų pretenzijai, tiesa, iš pagrindų pakitus: tai, kas kaip tiesa žmonėms buvo įpareigojanti galia bei patikimas pažadas, dabar tampa bendrosios religinės jausenos kultūrine išraiškos forma, atsitiktinai mums tekusia dėl mūsų europietiškosios kilmės.

XX a. pradžioje Ernstas Troeltschas šį vidinį krikščionybės atsitraukimą iš pradinės visuotinumo pretenzijos, galėjusios remtis tik pretenzija į tiesą, suformulavo filosofiškai ir teologiškai. Jis priėjo prie įsitikinimo, kad kultūros nepranokstamos ir kad religija susijungusi su kultūromis. Krikščionybė tada tėra Europai atsukta Dievo veido pusė. Galutinės instancijos rangas atitenka „individualioms kultūrinių bei rasinių arealų ypatybėms” ir „jų didžiųjų vienijančių religinių darinių ypatybėms”: „Tad kas čia drįstų imtis tikrai lemtingų vertybinių lyginimų. Tai daryti galėtų tik pats Dievas, kuris šias skirtingybes iš savęs išleido”. Gimęs aklas žino, jog jis gimė ne tam, kad būtų aklas, ir todėl nepaliaujamai ieškos atsakymo į savo aklumo „kodėl” ir kelio iš tokios būklės. Tik tariamai žmogus susitaikė su nuosprendžiu, jog gimė aklas tam, kas galiausiai svarbu mūsų gyvenime.

Atsisveikinimas su tiesa

Titaniški bandymai užvaldyti visą pasaulį, išspausti iš mūsų gyvenimo ir mūsų gyvenimui viską, kas įmanoma, lygiai kaip ir ekstazės, savęs peržengimo bei savigriovos kultų protrūkiai, rodo, kad žmogus tokiu nuosprendžiu nesitenkina. Juk jei jis nežino, iš kur kyla ir kam egzistuoja, argi tada jis nėra visa savo būtimi nepavykusi būtybė? Tariamai abejingas atsisveikinimas su tiesa apie Dievą ir mūsų pačių esmę, tariamas pasitenkinimas, kad tuo nebereikia užsiiminėti, apgaulingas. Žmogus negali susitaikyti su tuo, jog gimė aklas esminiams dalykams ir toksai pasiliks. Atsisveikinimas su tiesa niekada negali būti galutinis.

Kadangi taip yra, iš naujo keltinas senamadiškas klausimas dėl krikščionybės tiesos, kad ir koks jis daugeliui atrodytų nereikalingas ir neatsakomas. Tačiau kaip? Krikščioniškoji teologija neabejotinai turės rūpestingai patikrinti pavienes instancijas, suręstas prieš jos pretenziją į tiesą filosofijos, gamtos mokslų, istorijos srityse, turės stoti jų akivaizdon. Bet, kita vertus, ji taip pat turi pamėginti įgyti visuminį požiūrį į krikščionybės esmę, jos vietą religijų istorijoje ir vaidmenį žmogiškojoje egzistencijoje. Norėčiau šia linkme žengti žingsnį iškeldamas aikštėn, kaip ankstyvaisiais krikščionybės laikais ji pati žvelgė į savo pretenziją religijų kosmose.

Markas Terencijus Varonas ir teologijos rūšys

Varonas skiria tris „teologijos” rūšis, teologija laikydamas „ratio”, „quae de diis explicatur” – „to, kas dieviška, supratimą ir aiškinimą”, kaip galėtume išversti. Tai – „theologia mythica”, „theologia civilis” ir „theologia naturalis”. Tada jis keturiais apibūdinimais išsamiau nusako, ką šios „teologijos” reiškia.

Pirmasis apibūdinimas susijęs su toms trims teologijoms priskiriamais teologais: mitinės teologijos teologai yra poetai, nes sukūrė giesmes apie dievus, vadinasi, yra Dievo giesmininkai. Fizinės (gamtinės) teologijos teologai yra filosofai, tai yra mokslininkai, mąstytojai, kurie pranokdami įprotį, klausia, kas yra tikrovė, kas yra tiesa; pilietinės teologijos teologai yra „tautos”, kurios pasirinko prisijungti ne prie filosofų (ne prie tiesos), bet prie poetų, jų poetinių vizijų, jų įvaizdžių bei pavidalų.

Antrajame apibūdinime aptariama tikrovės vieta, kuriai atitinkama teologija priskiriama. Mitinę teologiją atitinka teatras, turėjęs visiškai religinį, kultinį statusą; vyravo nuomonė, jog spektakliai Romoje įsteigti nurodžius dievams. Politinę teologiją atitinka „urbs”, tuo tarpu gamtinės teologijos erdvės esąs kosmosas.

Trečiajame apibūdinime įvardijamas trijų teologijų turinys: mitinės teologijos turinys esąs poetų sukurti pasakojimai apie dievus, politinės teologijos – kultas, tuo tarpu gamtinė teologija atsakanti į klausimą, kas yra dievai. Čia verta įsiklausyti atidžiau: „Ar jie būtų – kaip manė Herakleitas – iš ugnies, ar – kaip manė Pitagoras – iš skaičių, ar – kaip manė Epikūras – iš atomų, ar dar kas nors, ką tarp mokyklos sienų galima pakelti lengviau negu lauke, turgaus aikštėje”. Čia tampa visiškai aišku, kad ši gamtinė teologija yra demitologizacija, tiksliau: apšvieta, kritiniu žvilgsniu besiskverbianti už mitinės regimybės ir gamtos mokslo dvasia ją išsklaidanti. Kultas ir pažinimas vienas nuo kito atsiskiria. Kultas išlieka būtinas kaip politinio tikslingumo dalykas; pažinimas griauna religiją ir todėl neneštinas į turgaus aikštę.

Galiausiai dar yra ketvirtasis apibūdinimas: kokio pobūdžio tikrovė yra paskirų teologijų turinys? Varono atsakymas toks: gamtinė teologija užsiima „dievų prigimtimi” (dievų, kurių išvis nėra), abiejose kitose teologijose kalbama apie „divina instituta hominum” – žmonių dieviškąsias institucijas. Tačiau taip visas skirtumas galiausiai paverčiamas fizikos antikine prasme ir kulto religijos skirtumu. „Pilietinė teologija galiausiai neturi Dievo, tik ‘religiją’; ‘gamtinė teologija’ neturi religijos, tik dievybę”. Iš tiesų ji net negali turėti religijos, nes jos Dievo neįmanoma religiškai užkalbinti: tai – ugnis, skaičiai, atomai. Tad „religio” (laikant tai iš esmės kultu) ir tikrovė, racionalus realybės pažinimas, stovi viena greta kitos kaip dvi perskirtos sritys. „Religio” pateisinama ne to, kas dieviška, realumu, bet jos politine funkcija. Ji yra institucija, kuri reikalinga valstybės egzistavimui. Neabejotinai mes čia esame vėlyvojoje religijos stadijoje, kai religinis naivumas žlugęs ir prasidėjęs to, kas religiška, irimas.

Religija kaip valstybinis kultas

Tačiau esminė religijos sąsaja su valstybine bendruomene siekia daug giliau. Kultas galiausiai yra pozityvi tvarka, kaip tokia, nematuotina tiesos klausimu. Varonas savo laikais, kai religijos politinė reikšmė dar buvo pakankamai didelė, kad ją, kaip tokią, būtų galima teisinti, dar galėjo reikšti gana primityvų apšvietos ir politiškai motyvuoto, tiesos neatspindinčio kulto supratimą, tačiau netrukus neoplatonizmas ims ieškoti kitokio išeities iš krizės būdo, kuriuo, mėgindamas atkurti romėnų valstybinę religiją, pasirems imperatorius Julianas: tai, ką sako poetai, yra vaizdai, kurių nevalia suvokti kaip fizinių; kartu jie vis dėlto yra vaizdai, kuriais visiems žmonėms, kuriems neprieinamas karališkasis mistinio susivienijimo kelias, išreiškiama tai, kas nenusakoma. Nors vaizdai, kaip tokie, tiesos neatitinka, jie dabar pateisinami kaip priartėjimas prie to, kas visada turi likti nenusakoma.

Čia užbėgome į priekį. Mat neoplatonistinė pozicija savo ruožtu jau yra reakcija į krikščioniškąjį atsakymą, koks yra krikščioniškasis kulto pagrindas ir kokia religijų tipologijoje yra tikėjimo vieta, kuria tas pagrindas remiasi. Tad grįžkime prie Augustino? Kur jis Varono triadoje įkurdina krikščionybę? Stebėtina tai, jog jis vietą krikščionybei nesvyruodamas skiria „fizinės teologijos” srityje, filosofinės apšvietos srityje. Tuo jis nuosekliai laikosi krikščionybės ankstyviausių teologų, antrojo amžiaus apologetų tradicijos, maža to, Pauliaus požiūrio į krikščionybės vietą, savo ruožtu besiremiančio Senojo Testamento išminties teologija ir per ją atsigręžiančio į šaipymąsi iš dievų psalmėse.

Krikščionybė – fizikinė teologija

Šioje perspektyvoje krikščionybės pirmtakas bei jo vidinis parengėjas yra filosofinė apšvieta, ne religijos. Remiantis Augustinu ir jam autoritetinga bibline tradicija, krikščionybė nesiremia mitiniais įvaizdžiais bei nuojautomis, pateisinamomis jų politiniu naudingumu, bet yra susijusi su dieviškumu, kurį gali suvokti protinga tikrovės analizė. Kitaip tariant: Augustinas Biblijos monoteizmą sutapatina su antikiniame pasaulyje įvairiais variantais išsikristalizavusiomis filosofinėmis įžvalgomis apie pasaulio pradą. Tai turima galvoje, kai nuo šventojo Pauliaus kalbos areopage krikščionybė ima reikšti pretenziją į tai, kad ji yra „religio vera”. Tuo norima pasakyti: krikščioniškasis tikėjimas remiasi ne poezija ir politika, šiais dviem didžiais religijos šaltiniais; jis remiasi pažinimu. Jis garbina būtį, grindžiančią visa, kas egzistuoja, „tikrąjį Dievą”. Krikščionybėje apšvieta virto religija ir liovėsi buvusi religijos priešininku.

Kadangi taip yra, kadangi krikščionybė suvokė save kaip demitologizacijos pergalę, kaip pažinimo ir kartu kaip tiesos pergalę, ji turėjo laikyti save visuotine ir būti nešama visoms tautoms: ne kaip kitas išstumianti religija, ne iš savotiško religinio imperializmo, bet kaip tiesa, daranti regimybę nebereikalingą. Ir būtent todėl labai tolerantiškiems politeizmams ji turėjo pasirodyti kaip nepakenčiama, maža to, kaip priešiška religijai, kaip „ateizmas”: ji nesilaikė vaizdų reliatyvumo ir pamainomumo ir per tai griovė politinę religijų naudą bei kėlė grėsmę valstybės pamatams, norėdama būti ne religija tarp religijų, bet įžvalgos apie religijų pasaulį pergalė.

Kita vertus, tokia krikščionybės vieta religijos ir filosofijos kosmose lėmė ir krikščionybės paveikumą. Dar prieš prasidedant krikščioniškajai misijai išsilavinusieji Antikos sluoksniai per „dievobaimingojo” figūrą ieškojo sąlyčio su žydų tikėjimu, kuris jiems atrodė kaip religinis filosofinio monoteizmo pavidalas ir, vadinasi, tenkino ir proto reikalavimus, ir žmogaus religinį poreikį, į kurį viena filosofija neįstengė atsakyti: vien mąstomam Dievui nesimeldžiama. Tuo tarpu kai Dievas, kurį atranda mąstymas, tam tikros religijos viduje aptinkamas kaip kalbantis bei veikiantis Dievas, mąstymas ir tikėjimas sutaikinami.

Tobuloji, iki tiesos prasiskverbusioji filosofija

Tas sąlytis su sinagoga negalėjo iki galo patenkinti: ne žydas visada tebuvo pašalaitis ir niekada negalėjo jai visiškai priklausyti. Šiuos pančius krikščionybėje pertraukė Kristus, kaip tai aiškino Paulius. Tik tada judaizmo religinis monoteizmas tapo visuotinis – ir mąstymo, ir tikėjimo vienybė, „religio vera”, visiems prieinama. Justinas Filosofas, Justinas Kankinys († 167) gali būti simbolinė šio prisiartinimo prie krikščionybės figūra: jis išstudijavo visas filosofijas ir galiausiai „vera philosophia” atpažino krikščionybėje. Tapdamas krikščionimi jis, jo paties įsitikinimu, neišsižadėjo filosofijos, bet, priešingai, tik tada tapo visišku filosofu. Įsitikinimas, jog krikščionybė yra filosofija, tobula, tai yra iki tiesos prasiskverbusi filosofija, po tėvų laikotarpio išliko dar ilgai. XIV a. toks įsitikinimas kaip dar visiškai savaime suprantamas išnyra Mikalojaus Kabasilo bizantinėje teologijoje. Tiesa, filosofija suprantama ne kaip grynai teorinio pobūdžio akademinė disciplina, bet pirmiausia kaip praktinė, kaip menas teisingai gyventi bei mirti, kuris tačiau gali būti sėkmingas tik tiesos šviesoje.

Apšvietos ir tikėjimo susiliejimas, įvykęs plėtojant krikščioniškąją misiją bei statydinant krikščioniškąją teologiją, padarė esmingas pataisas filosofiniame Dievo paveiksle. Minėtinos pirmiausia dvi: pirmoji yra tai, kad Dievas, kurį tiki ir garbina krikščionys, skirtingai negu mitiniai ir politiniai dievai, yra „natura Deus”; čia pritariama filosofinei apšvietai. Tačiau dabar kartu galioja: „non tamen omnis natura est Deus” – „ne visa, kas yra gamta, yra Dievas”. Dievas savo prigimtimi yra Dievas, bet ne gamta, kaip tokia, yra Dievas.

Atsiranda visa apimančios gamtos ir ją grindžiančios, jai pradžią duodančios būties perskyra. Tik dabar aiškiai viena nuo kitos atsiskiria fizika ir metafizika. Garbinamas tik tikrasis Dievas, kurį mąstydami galime įžiūrėti gamtoje. Šią gamtos ir Dievo perskyrą lydi antra, dar esmingesnė įžvalga: Dievui, kuris buvo gamta, pasaulinė siela ar dar kas nors, nebuvo galima melstis; jis, kaip jau sakėme, nebuvo „religinis Dievas”. Tačiau dabar, pasak Senojo Testamento ir jau tikrai Naujojo Testamento tikėjimo, tas Dievas, kuris yra pirmesnis už gamtą, atsigręžė į žmonės. Būtent dėl to, kad jis nėra vien gamta, tai nėra tylintis Dievas. Jis įžengė į istoriją, prisiartino prie žmogaus ir todėl dabar prie jo artintis gali žmogus. Jis gali susivienyti su Dievu, nes Dievas susivienijo su žmogumi.

Krikščionybės protingumas ir moralinis rimtumas

Abi religijos visada sunkiai suderinamos pusės, amžinai viešpataujanti gamta ir kenčiančio bei besigalynėjančio žmogaus išganymo poreikis, viena su kita sujungiamos. Apšvieta gali tapti religija, nes apšvietos Dievas pats įžengė į religiją. Juk tikėjimo tikrai reikalaujantis elementas, Dievo kalbėjimas istorijoje, yra sąlyga, kad religija dabar gali atsigręžti į filosofinį Dievą, kuris nebėra vien filosofinis Dievas ir kartu neatstumia filosofijos pažinimo, bet jį priima. Čia aikštėn iškyla kai kas stebėtina: abu regimai vienas kitam prieštaraujantys pagrindiniai krikščionybės principai – sąsaja su metafizika ir sąsaja su istorija – vienas kitą sąlygoja ir yra neatskiriami; jie kartu sudaro krikščionybės kaip „religio vera” apologiją.

Sakant, kad krikščionybės pergalę prieš pagoniškąsias religijas nemažai lėmė jos apeliavimas į protingumą, kartu pridurtinas antras ne mažiau reikšmingas motyvas. Kalbant gana bendrai, tai – moralinis krikščionybės rimtumas, kurį, tiesa, jau Paulius vėlgi susiejo su krikščioniškojo tikėjimo protingumu: tai, ką Įstatymas turi galvoje – būtent krikščioniškojo tikėjimo į šviesą iškelti esminiai vienatinio Dievo reikalavimai žmogaus gyvenimui, – sutampa su tuo, kas į žmogaus, kiekvieno žmogaus širdį įrašyta taip, kad jis tai, kai tai atsiduria jam prieš akis, įžiūri kaip gėrį. Tai sutampa su tuo, kas gera iš prigimties (plg. Rom 2, 14 ir t.).

Užuomina į stoikų moralę, į jų etinį gamtos aiškinimą čia akivaizdi kaip ir kituose Pauliaus tekstuose, pavyzdžiui, Laiške filipiečiams: „Pagaliau, broliai, mąstykite apie tai, kas teisinga, garbinga, teisu, tyra, mylėtina, giriama, apie visa, kas dorybinga ir šlovinga” (4, 8). Esminis (nors ir kritinis) susivienijimas su filosofine apšvieta Dievo sąvokos lygmeniu dabar patvirtinamas ir konkretizuojamas lygiai tokiu pat kritiniu susivienijimu su filosofine morale. Lygiai kaip to, kas religiška, srityje krikščionybė peržengė filosofinės mokyklinės išminties ribas būtent per tai, kad mąstomą Dievą sutiko kaip gyvą Dievą, taip ir čia etinė teorija buvo peržengta bendruomeniškai įgyvendinama konkretizuota moraline praktika, kur filosofinis požiūris, pirmiausia visą moralę koncentruojant į dvigubą Dievo ir artimo meilės įstatymą, buvo pranoktas ir paverstas realia veikla.

Julianas Atsimetėlis – krikščioniškosios dorovės mėgdžiotojas

Supaprastindami galime sakyti, jog krikščionybė įtikino tikėjimo sąsaja su protu ir veiklos nukreipimu į „caritas”, į meilės kupiną ir luomų ribų nepaisantį rūpinimąsi kenčiančiais, vargšais ir silpnaisiais. Kad tai buvo vidinė krikščionybės jėga, matyt, aiškiausiai parodo tai, kaip imperatorius Julianas mėgino atkurti pagonybę atnaujintu pavidalu.

Jis, atkurtosios senųjų dievų religijos „pontifex maximus”, dabar įsteigė tai, ko anksčiau nebuvo, – pagonišką hierarchiją su kunigais ir metropolitais. Kunigai turėjo būti moraliniai pavyzdžiai, buvo įpareigoti daryti meilės darbus vargšų labui, nebegalėjo skaityti nešvankių komedijų bei erotinių romanų ir švenčių dienomis privalėjo sakyti pamokslus apie kokį nors filosofinį argumentą tautos mokymo bei ugdymo sumetimu. Teresio Bosco pagrįstai sako, kad imperatorius taip iš tikrųjų siekęs pagonybę ne atkurti, bet sukrikščioninti, po dievų kulto priedanga įgyvendindamas apšvietos ir religijos sintezę.

Metę žvilgsnį atgal, galime teigti, kad krikščionybės jėgą, leidusią jai tapti pasauline religija, sudarė proto, tikėjimo ir gyvenimo sintezė; būtent tokia sintezė apibendrintai išreiškiama žodžiais „religio vera”.

Juo labiau primygtinai peršasi klausimas: kodėl ši sintezė šiandien nebeįtikina? Kodėl šiandien apšvieta ir krikščionybė, priešingai, laikomi vienas kitam prieštaraujančiais, negana to, vienas kitą šalinančiais dalykais? Kas apšvietoje ir krikščionybėje pakito, kad taip yra? Anuomet krikščioniškajai sintezei kitokį proto ir religijos santykio aiškinimą priešpriešino neoplatonizmas, pirmiausia Porfirijus; tokiu aiškinimu rėmėsi Julianas ir žlugo. Tačiau šiandien būtent ši kita religijos ir apšvietos santykio forma rodosi įsitvirtinanti kaip šiuolaikinę sąmonę labiau atitinkantis religiškumo būdas. Jos pirmoji pagrindinė tiesa Porfirijaus suformuluota taip: „Latet omne verum” – „tiesa yra paslėpta”. Prisiminkime dramblio palyginimą, persunktą būtent tos pačios minties, būdingos ir budizmui, ir neoplatonizmui. Pasak jų, apie tiesą, apie Dievą tegali būti nuomonių, ne tikrumo.

Tiesos praradimas ir tolerancijos prievarta

Romai vėlyvajame ketvirtajame amžiuje išgyvenant krizę, senatorius Simachas – Varono religijos teorijos priešingybė – neoplatonizmo mokymą išreiškė paprastomis ir pragmatiškomis formulėmis, aptinkamas jo 384 m. imperatoriaus Valentiniano akivaizdoje pasakytoje kalboje, kurioje jis gynė pagonybę ir ragino Romos senate vėl pastatyti deivę Viktoriją. Pacituosiu tik pagrindinę ir pagarsėjusią ištarą: „Tai, ką visi garbina, yra viena ir tas pat, viena tai, ką mąstome, žvelgiame į tas pačias žvaigždes, vienas yra dangus virš mūsų, mus supa tas pats pasaulis; nėra didelio skirtumo, kokiu protingumo būdu kas nors ieško tiesos. Tokio didaus slėpinio neįmanoma pasiekti vienu vieninteliu keliu”.

Būtent tai šiandien tvirtina apšvieta: tiesos, kaip tokios, nežinome; naudojamės skirtingais vaizdais, tačiau galvoje turime tą patį. Toks didis slėpinys, tai, kas dieviška, negali būti įsprausta į vieną pavidalą, kuris šalintų visus kitus, į vieną kelią, kuris visus įpareigotų. Kelių daug, vaizdų daug, visi kažkiek atspindi visumą ir nė vienas pats nėra visuma. Nuo to neatsiejamas ir tolerancijos etosas, kai kiekviename įžiūrimas tiesos fragmentas, tai, kas sava, nekeliama aukščiau to, kas kito, ir taikiai įsirikiuojama į daugialypę simfoniją to, kas amžinai neprieinama, kas gaubiasi simboliais, kurie atrodo esą vienintelė mūsų galimybė kažkaip priartėti prie dievybės.

Ar tai reiškia, jog krikščionybės pretenzija būti „religio vera” dėl apšvietos tolesnės plėtotės paseno? Ar neturėtų ji atsisakyti savo pretenzijos ir įsitraukti į neoplatoninę, budistinę ar induistinę tiesos ir simbolio perspektyvą, kukliai tenkintis – kaip siūlė Troeltschas – tuo, jog yra europiečiams atgręžta Dievo veido pusė? O gal ji turėtų žengti dar toliau negu Troeltschas, temanęs, jog krikščionybė yra europiečiams tinkama religija, kai būtent Europa dabar abejoja tuo tinkamumu. Štai tikrasis klausimas, kurio šiandien turi imtis Bažnyčia ir teologija.

Institucinės problemos tėra antrinė visų krikščionybės vidinių krizių, kurias šiandien regime, priežastis. Institucijų bei asmenų problemos Bažnyčioje galiausiai kyla iš galingos šio klausimo jėgos. Niekas negali tikėtis, jog į šį pamatinį iššūkį antro krikščioniškojo tūkstantmečio pabaigoje viename pranešime galima bent iš tolo išbaigtai atsakyti. Į tai apskritai neįmanoma atsakyti vien teoriškai, nes religija kaip galutinė žmogaus laikysena niekad nėra tik teorija. Jai reikalinga ta įžvalgos ir veiklos sąveika, kuria rėmėsi tėvų krikščionybės įtikinamumo jėga.

Tai jokiu būdu nereiškia, jog nuo intelektinio problemos matmens galima nusisukti nurodant į būtiną sąsają su praktika. Baigdamas tenorėčiau pateikti perspektyvą, galinčią parodyti kryptį. Matėme, kad pradinė, tiesa, niekada visiškai neginčytina apšvietos ir tikėjimo vienybė, kuriai sistemos pavidalą galiausiai suteikė Tomas Akvinietis, buvo sugriauta ne tiek tikėjimo raidos, kiek naujų apšvietos žingsnių. Šio išsiskyrimo stotimis galima įvardyti Descartes’ą, Spinozą, Kantą. Hegelio bandymas pateikti naują visa apimančią sintezę nesugrąžina tikėjimui jo filosofinės vietos, bet stengiasi jį visiškai paversti protu ir kaip tikėjimą panaikinti. Šiam dvasios absoliutumui Marxas priešpriešina materijos vienatiniškumą; filosofija dabar turi būti paversta tiksliuoju mokslu. Pažinimu apskritai tampa tik tikslusis mokslinis pažinimas. Taip atsisveikinama su mintimi apie dievybę. Auguste’o Comte’o pranašavimas, jog vieną dieną atsiras žmogaus fizika ir iki šiol metafizikai palikti didieji klausimai ateityje bus traktuojami lygiai taip pat „pozityviai” kaip visa, kas jau dabar yra pozityvusis mokslas, mūsų šimtmetyje paliko įspūdingą atgarsį humanitariniuose moksluose.

Krikščioniškojo mąstymo atliktasis fizikos ir metafizikos perskyrimas vis labiau atšaukiamas. Visa vėl turi tapti „fizika”. Kaip būdui metafizikos galiausiai atsikratyti, padaryti „Dievo hipotezę” nereikalingą ir suformuluoti griežtai „mokslinį” pasaulio aiškinimą, vis didesnis vaidmuo teko evoliucijos teorijai. Visos tikrovės visumą aiškinanti evoliucijos teorija tapo savotiška „pirmąja filosofija”, teikiančia tikrąjį pagrindą apšvietos paženklintam pasaulio supratimui. Kiekvienas bandymas apeliuoti į kitokias negu tokioje „pozityvioje” teorijoje iškristalizuotas priežastis, kiekvienas mėginimas užsiiminėti „metafizika” turi atrodyti kaip atsilikimas nuo apšvietos, kaip mokslo pretenzijos į visuotinumą atsisakymas.

Todėl krikščioniškasis mąstymas apie Dievą laikytinas nemoksliniu. Jo nebeatitinka jokia „theologia physica”: vienintelė „theologia naturalis” tokioje perspektyvoje yra evoliucijos teorija, o ji nepažįsta jokio Dievo – nei Kūrėjo krikščionybės (judaizmo ir islamo) supratimu, nei pasaulinės sielos ar vidinės varomosios jėgos stoikų supratimu. Tiesa, remiantis budizmo supratimu, visą šį pasaulį galima laikyti regimybe, o nieką – tikrąja tikrove ir šia prasme pateisinti mistines religijos formas, kurios bent tiesiogiai su apšvieta nekonkuruoja.

Ar tai ir yra galutinis žodis, ar protas ir krikščionybė iš tiesų vienas nuo kito visiems laikams atsiskyrė? Kad ir kaip būtų, kito kelio negu per disputą dėl evoliucijos teorijos, kaip pirmosios filosofijos galiojimo ribų, ir dėl pozityviųjų metodų, kaip mokslo bei racionalumo vienintelio būdo, nėra. Todėl šio disputo abi pusės turėtų imtis dalykiškai bei pasirengusios įsiklausyti – to iki šiol mažai būta. Niekas rimtai negalės abejoti moksliniais mikroevoliucinių procesų įrodymais. Reinhardas Junkeris ir Siegfriedas Schereris savo kritiniame vadovėlyje apie evoliuciją šiuo klausimu taip sako: „Tokie (mikroevoliuciniai) procesai daugiausia žinomi iš natūralių kitimo bei vystymosi procesų. Jų tyrimas, atliekamas evoliucinės biologijos, suteikė reikšmingų įžvalgų apie gyvųjų sistemų gebėjimą prisitaikyti, kuris atrodo genialus”. Taigi jie teigia, jog ištakų tyrimus pagrįstai galima vadinti karališkąja biologijos disciplina.

Evoliucija ar kūrimas?

Todėl klausimas, kurį tikintysis keltų šiuolaikinio proto atžvilgiu, susijęs ne su tai; jis susijęs su „philosophia naturalis”, kuri norėtų tapti visos tikrovės aiškinimu, nepalikdama mąstymui jokios kitos plotmės. Pačioje evoliucijos teorijoje problema išnyra perėjimo iš mikro į makro evoliuciją zonoje; Szamarthy ir Maynardas Smithas, abu įsitikinę visa apimančios evoliucijos teorijos šalininkai, vis dėlto pripažįsta: „Nėra jokio teorinio pagrindo, kuris leistų tikėtis, jog evoliucinės linijos laikui bėgant darysis sudėtingesnės; nėra jokio empirinio įrodymo, kad tai vyksta”.

Klausimas, kuris čia keltinas, yra gilesnis: kalbama apie tai, ar evoliucijos teorija turi teisę pateikti save kaip visos tikrovės visuotinę teoriją, už kurios ribos tolesni klausimai dėl daiktų kilmės bei esmės nebeleistini ir taip pat nebereikalingi, ar vis dėlto tokie galutiniai klausimai peržengia to, ką galima tirti grynai gamtamoksliškai, sritį. Klausimą norėčiau suformuluoti dar konkrečiau. Ar viskas pasakoma tokiais atsakymais, kokius galima aptikti, pavyzdžiui, pas Popperį: „Gyvybė, tokia, kokią pažįstame, sudaryta iš fizinių ‘kūnų’ (geriau: iš procesų ir struktūrų), kurie sprendžia problemas. To įvairios rūšys ‘išmoko’ natūralios atrankos būdu, tai yra reprodukcijos plius variacijos metodu – metodu, kuris savo ruožtu buvo išmoktas tuo pačiu metodu. Tai regresas, tačiau jis nėra begalinis…”? Manau, kad ne. Galiausiai kalbama apie alternatyvą, kurios vien gamtamoksliškai ir iš esmės filosofiškai išspręsti nebeįmanoma. Kalbama apie tai: ar protas ir tai, kas protinga, yra visų daiktų pradžia ir pagrindas, ar ne.

Kalbama apie tai: ar tikrovė atsirado iš atsitiktinumo ir būtinybės (ar, pritariant Popperiui ir remiantis Butleriu, iš „luck” ir „cunning”, „laimingo atsitiktinumo” ir „sumanumo”), taigi iš to, kas neprotinga, tad ar protas yra neprotingybės atsitiktinis pašalinis produktas ir neprotingybės vandenyne galiausiai bereikšmis, ar vis dėlto tiesa lieka tai, kas sudaro pagrindinį krikščioniškojo tikėjimo ir jo filosofijos įsitikinimą: „In principio erat Verbum” – visų daiktų pradžioje yra kūrybinga proto galia. Krikščioniškasis tikėjimas šiandien, kaip ir anuomet, yra proto ir to, kas protinga, prioritetinis rinkimasis. Šio galutinio klausimo neįmanoma, kaip jau sakyta, išspręsti gamtamoksliniais argumentais, o ir filosofinis mąstymas čia atsiremia į savo ribas. Šia prasme pagrindinio krikščioniškojo pasirinkimo įrodyti galiausiai neįmanoma. Bet ar gali protas, pats savęs nepanaikindamas, atsisakyti teikti pirmenybę proingybei neprotingybės atžvilgiu, logo pirmapradiškumo? Popperio pateiktas aiškinimo modelis, įvairiomis variacijomis pasikartojantis kituose „pirmosios filosofijos” pavaizdavimuose, rodo, jog protas negali mąstyti neprotingybės kitaip, kaip tik pagal savo matą, taigi protingai (pasakymai „spręsti problemas”, „išmokti metodų”!), taip netiesiogiai vėl prikeldamas ką tik paneigtą proto primatą. Proto primato rinkimusi krikščionybė ir šiandien lieka „apšvieta”, ir, manau, kad apšvieta, atsisakanti tokio pasirinkimo, nepaisant visos regimybės, turėtų reikšti ne apšvietos evoliuciją, bet involiuciją.

Matėme, kad ankstesnei krikščionijai gamtos, žmogaus, Dievo, etoso ir religijos sąvokos buvo neatskiriamai viena su kita susipynusios ir kad būtent ši sampyna prisidėjo, kad dievų ir antikinės apšvietos krizėje krikščionybė pasirodė įtikinama. Religijos orientavimasis į vieną protingą tikrovės apskritai viziją, etosas kaip šios vizijos dalis ir jo konkretus taikymas pirmenybę teikiant meilei susijungė į viena. Logo primatas ir meilės primatas pasirodė esą tapatūs. Logas iškilo aikštėn ne tik kaip visus daiktus remiantis matematinis pagrindas, bet ir kaip kūrybiška meilė ligi to taško, kur tampa kentėjimo dalijimusi su kūriniu. Kosminis religijos aspektas, kai Kūrėjas garbinamas kaip būties galia, ir jos egzistencinis aspektas, atpirkimo klausimas, tapo viena.

Iš tiesų kiekvienas tikrovės aiškinimas liks nepakankamas, jei negebės prasmingai ir suprantamai pagrįsti etoso. Ir tikrai, evoliucijos teorija visada, kai tik rengdavosi išsiplėsti į „philosophia naturalis”, bandydavo naujaip, evoliuciškai, pagrįsti ir etosą. Tačiau tas evoliucinis etosas, savo atraminę sąvoką neišvengiamai atrandantis atrankos modelyje, taigi kovoje už išgyvenimą, stipresniojo pergalėje, sėkmingame prisitaikyme, gali mažai pasiūlyti paguodžiamo. Net ir tada, kai siekiama jį kaip nors pagražinti, jis galiausiai lieka žiaurus etosas. Pastangos iš to, kas pats savaime neprotinga, išdistiliuoti tai, kas protinga, čia visiškai akivaizdžiai žlunga. Visa tai menkai tinka mums reikalingai visuotinės taikos, praktinės artimo meilės ir būtino savęs įveikimo etikai.

Krikščionybės kaip „religio vera” sąvokai žmonijos krizės akivaizdoje bandant vėl suteikti įtikinamą prasmę, būtina vienodai akcentuoti, taip sakant, ortopraksiją ir ortodoksiją. Jos giliausią turinį šiandien – galiausiai kaip anuomet – turės sudaryti tai, kad meilė ir protas, kaip tikrovės tikrosios atraminės kolonos, sutampa: tikrasis protas yra meilė, o meilė yra tikrasis protas. Jų vienybė yra tikrasis visos tikrovės pradas ir tikslas.

Pranešimas, skaitytas 1999 m. lapkričio 27 d. Paryžiaus Sorbonos universitete

Skelbiama iš „Bažnyčios žinios“ 2005 m. Nr. 12 (228), p. 21–26. 

Šaltinis: www.katalikai.lt