Vytautas Radžvilas. Valančius – lietuviškųjų Dievo ir žmogaus miestų statytojas (II)

Skelbiame prof. V. Radžvilo paskaitos „Valančius – lietuviškųjų Dievo ir žmogaus miestų statytoja...

Skelbiame prof. V. Radžvilo paskaitos „Valančius – lietuviškųjų Dievo ir žmogaus miestų statytojas“, skaitytos sambūrio „Pro Patria“ ir Studentų ateitininkų sąjungos organizuotame akademiniame studijų savaitgalyje „Iš tamsybės – tik kelias teisybės“ vasario 28 d. Kaune, antrąją dalį.

Pirmąją paskaitos dalį galite rasti čia.


Kalbant apie šios įtampos priežastis arba jos pagrindą, galima pasakyti, jog neatsitiktinai katalikiškojo politinio mąstymo tradicijoje yra du iš esmės skirtingi požiūriai į valstybę. Šventasis Augustinas sako, kad žemiškoji valstybė yra plėšikų gauja arba, geriausiu atveju, būtina blogybė, kurią tenka pakęsti dėl mūsų netobulumo. Štai kodėl Augustino doktrinoje vis dėlto manoma, kad tikrasis pasaulio istorijos turinys galiausiai yra kova tarp dviejų valstybių – Dievo miesto ir žmogaus miesto. Kitais žodžiais tariant, tai yra kova už Dievo miesto arba Dievo valstybės statymą. Kas yra šis Dievo miestas? Dievo miestas, be abejo, yra ne kas kita, kaip išganytųjų žmonių bendrija. Pagal šią sampratą Bažnyčia reprezentuoja amžinąją dvasinę žmogaus paskirtį. Kiekvienas žmogus, anot augustiniškosios doktrinos, privalo pats apsispręsti, kuriai valstybei – žemiškajai ar dangiškajai, Dievo ar žmonių miestui – nori priklausyti.

Toks buvo Augustino sprendimas. Tačiau Tomas Akvinietis jau kalba kiek kitaip. Jis pasako, kad malonė vis dėlto papildo, pratęsia ir atbaigia prigimtį. Kitaip tariant, jeigu Augustinas mato labai aiškų skirtumą ir įtampą tarp prigimties ir malonės, Tomas Akvinietis tokios aiškios skirties nedaro. Kodėl įvyko toks pokytis? Krikščionybei Augustino laikais dėl daugybės priežasčių reikia atsiriboti nuo pagoniškojo pasaulio, tačiau jai transformuojantis į Viduramžių Krikščioniją galiausiai nori nenori tenka susitaikyti su neišvengiamu faktu, kad pagoniškoji patirtis nėra visiškai nereikšminga – ji taip pat liudija tam tikrą labai svarbią žmogaus egzistencijos tiesą. Kitaip tariant, ši tiesa yra supratimas, kad nepaisant mūsų prigimties silpnumo ir netobulumo, prigimtiniai dariniai, tarp jų – valstybė, vis dėlto yra reikalingi. Anksčiau ar vėliau turėjo ateiti supratimas, kad teigiant, jog valstybė yra plėšikų gauja, ir tuo pagrindu šią plėšikų gaują likviduojant, rezultatas būtų tik iš tikrųjų nieko nevaržomų plėšikų siautėjimas.

Dievo miesto ir žemiškojo miesto įtampa pasireiškia labai paradoksaliu būdu. Kiekvienas iš šių miestų teigia savąją dorybės sampratą. Žemiškojo miesto dorybė, tariant apibendrintai, yra piliečio dorybė; Dievo miesto – krikščionio dorybė. Šios dvi dorybės bei jų santykis yra nepaprastai sudėtingas ir net teoriškai be galo sunkiai išdėliojamas. Iš esmės žemiškoji arba pilietinė dorybė reikalauja iš žmogaus to, ką galima pavadinti didžiadvasiškumu. Didžiadvasiškumas yra pasiekiamas realizuojant proto nurodomą prigimtinį įstatymą. Praktiškai tai reiškia, kad norint tapti didžiadvasiu žmogumi, arba tikru žemiškos valstybės piliečiu, tu privalai sugebėti slopinti savo prigimtį, tai yra, žemesniąją tos prigimties dalį. Tačiau būtent čia glūdi didžioji kolizija, arba didysis paradoksas, kuris krikščionybėje yra tobulai užfiksuotas kalbant apie malonę. Krikščionybė pasako tiesą, kurios graikų pasaulis nežinojo: prigimties nepakanka – reikia malonės. Krikščionybėje suprantamas paprastas dalykas, kad žmogus, net tobuliausias filosofas, galingiausias asketas, nepaisant to, kaip puikiai jis valdytų, anot Platono, savo žemesniuosius sielos pradus, niekada nevaldys jų tobulai. Todėl prigimties slopinimas ją išaukštinant galiausiai šioje sampratoje neišvengiamai ir absoliučiai logiškai turi įgyti visai kitą sprendimą – prigimties paneigimą. Kelias į prigimties paneigimą yra antros rūšies askezė. Filosofo askezė reikalauja vienokių dorybių, tačiau krikščionio dorybės, vadinamosios teologinės arba antgamtinės – nebe pilietinės dorybės, jau yra visai kitokios.

Įtampa tarp šių dviejų dorybės sampratų buvo gyvai suvokiama per visą krikščionybės istoriją ir praktinėje kasdienybėje. Kaip tu gali būti  puikus karys ir kartu išpildyti savo pareigą mylėti artimą? Štai kodėl galiausiai du būdai susitvarkyti su prigimtimi pateko į koliziją, tolydžiu suvokiamą vis aiškiau ir giliau. Kas lėmė įtampos stiprėjimą, tai jau būtų visiškai atskiras klausimas, bet mes turime suprasti, kad galiausiai įvyko didysis sprogimas, radikaliai pakeitęs patį žmogiškos prigimties valdymo principą. Šio principo pasikeitimas savo ruožtu leido atsirasti moderniai tautai ir moderniai valstybei.

Kas įvyko? Įvyko labai paprastas dalykas. Jau Makiavelis aiškiai pasakė, o Hobbesas galutinai suvokė ir išsamiausiai apmąstė štai ką: abu šie įstatymai, arba abu būdai, kuriais žmogus stengiasi suvaldyti savo prigimtį, yra visiškai nevykę. Anot Hobbeso, viena vertus, didžiadvasiškumas, arba klasikinė pilietinė ar politinė graikiška dorybė, neapsaugo nuo didžiausio blogio – karų tarp žmonių. Kita vertus, antrasis – prigimties paneigimo – būdas taip pat nieko neišsprendžia, nes karai tarp krikščioniškų tautų tęsiasi ir toliau. Šitaip yra prieinama pati radikaliausia išvada, lėmusi iki dabar tebevykstančią kaitą, kurios padarinių net šiandien negalime tiksliai numatyti. Šioji išvada skelbia: tiek pagoniška dorybė, kuria remiasi valstybė kaip politinis darinys, tiek krikščioniška dorybė, kuria remiasi religija – jos abi yra savos rūšies įstatymai, prieštaraujantys prigimčiai, taigi jai visiškai svetimi. Tuo pasakoma, kad tiek visa graikų-pagoniškoji etika ir apskritai visa kultūra, tiek krikščioniškoji etika ir kultūra gadina, iškraipo ir žaloja žmogaus prigimtį, nes jos atžvilgiu abi yra represyvios. Galiausiai buvo prieita fantastinė įžvalga, kad norint kalbėti apie žmogaus prigimtį, reikia apskritai užmiršti viską, kas buvo apie žmogų kalbama ar įsivaizduojama ir grįžti prie absoliučiai tikrosios prigimties. Ši tikroji prigimtis – tą reikia gerai įsidėmėti – reiškia vienintelį dalyką: tikrojoje žmogaus prigimtyje nėra absoliučiai jokio religinio, moralinio, kultūrinio įsakymo, imperatyvo, normos ar ko nors panašaus. Šioji prigimtis reikalauja vienintelio dalyko – išlikti. Kai pasakoma, kad žmogus yra būtybė, kurią valdo vienintelis įstatymas – išlikti, tada įvyksta kažkas nepaprastai fundamentalaus. Žmogų pakeičia tai, ką vadiname individu.

Savaime suprantama, kad tokiu atveju atsiveria kelias visiškai naujam valdymo būdui, pirmiausiai – vadinamajai demokratijai. Kur glūdi gelminis demokratijos principas? Reikia aiškiai suvokti, kad tiek graikiška pilietinė dorybės samprata, tiek krikščioniška dorybės samprata negali būti demokratiškos iš principo dėl labai banalios priežasties – jos implikuoja tam tikrą dvasinę ir moralinę žmonių hierarchiją. Kuomet Platonas kalba apie pareigą puoselėti savo pilietines dorybes, jis supranta, kad savo prigimtį suvaldyti ir pajungti protui mes sugebame nevienodai. Lygiai taip pat krikščioniškoji dorybės samprata, arba krikščioniškas žmogaus idealas, yra normatyvinis idealas tuo požiūriu, kad galima įsivaizduoti tam tikrą to idealo realizavimo ribą, vaizdžiai tariant, ši riba yra šventasis. Tačiau tarp šventojo ir vargano nusidėjėlio žioji baisi bedugnė. Naujoji žmogaus samprata yra visiškai kitokia: mes iš tikrųjų esame absoliučiai lygūs kaip individai, nes visus mus sulygina vienintelis troškimas – išlikti. Tokiu būdu mūsų prigimtis, sako modernybė, yra išlaisvinama. Išlaisvinimas reiškia tai, kad išlikimo poreikiui realizuoti nebeegzistuoja jokie religiniai, metafiziniai, moraliniai ar kitokie stabdžiai.

Štai kodėl, kalbant apie tokio tipo žmonių-individų valdymą, keičiasi ir pati įstatymo samprata. Klasikinėje tradicijoje, tiek graikiškoje, tiek krikščioniškoje, įstatymas yra prigimtinis – nurodantis normą, kaip privalai elgtis, reikalaujantis tam tikrų dalykų. Tuo tarpu čia jau pagal apibrėžimą apie prigimtį nieko negalima pasakyti. Yra vienintelis tikras dalykas – troškimai ir norai. Kitaip tariant, tinka viskas, kas, tau atrodo, gali padėti išsaugoti save. Kaip tokiu atveju išspręsti žmogaus valdymo problemą? Žmogaus valdymo problemą galima išspręsti vieninteliu būdu – pakeičiant paties įstatymo sampratą. Tai įvyksta subendravardiklinant graikišką ir krikščionišką dorybę labai keistame mišinyje. Viena vertus, tu esi visiškai laisvas, kaip sakytų ir graikų idealas, realizuoti save. Bet realizuoti save reiškia ne kilti iki žmogiškumo idealo, o tiesiog padaryti viską, kad išliktum. Tai tampa vienintele savęs realizacijos forma. Kita vertus, jokio kriterijaus arba normos nevaldomas noras realizuoti save yra potencialiai pavojingas ne tik kitiems, bet ir sau pačiam, nes jis veda į susinaikinimą. Todėl kitas sprendimas yra radikalus pasiaukojimas – visiškas savo prigimties išsižadėjimas. Tokiu būdu individo valdymas pajungiamas dviem įdomiai derinamiems principams: viena vertus, absoliuti mano savivalė, kita vertus, absoliutus pasiryžimas paklusti tam tikroms elgesio normoms, kurios man bus nurodytos. Tačiau kyla klausimas, kas yra šių normų šaltinis? Toks šaltinis nebėra prigimtinis įstatymas, nebėra ir dieviškasis įstatymas - kas tuomet gali juo būti? Tik kolektyvinė individų valia. Pagaliau galime suprasti, kas yra modernioji tauta.

Modernioji tauta, arba modernioji tautinė valstybė, neatsitiktinai yra apibūdinama kaip keistas dvilypis darinys – Bažnyčios, tai yra Dievo miesto, ir valstybės, arba žemiškojo miesto, samplaika. Tačiau apie kokią Bažnyčią čia kalbama? Ši Bažnyčia, be jokios abejonės, yra kolektyviai balsuojantys tautą sudarantys individai. Jie yra visų moralinių, religinių – kokių tik nori – normų šaltinis. Valstybė tuomet yra tų individų valią objektyvuojančios institucijos. Taigi, kalbant apie moderniąją tautą, pagaliau galima suprasti, kodėl Daukantui, Pietariui ir kitiems tos krypties atstovams yra tokia svarbi vadinamoji pramanyta Lietuvos istorija bei kodėl jų motyvas yra kartojamas kai kuriuose tautiškuose sluoksniuose šiandienos Lietuvoje, teigiant, jog Lietuvos krikštas buvo jos okupacija. Tokia romantizuota istorijos vizija yra būdas papasakoti tam tikrą fikciją apie lietuvius, kokie jie privalėtų būti, arba tiksliau – privalėjo būti žiloje praeityje, kai rūpinosi, įsivaizduokime, tik savo išlikimu: tada jie buvo absoliučiai lygūs ir laisvi. Štai apie ką kalba Daukantas. Lygybės ir laisvės principas čia reiškia viena – kiekvienas laisvas išlikti ir kiekvienas privalo turėti lygią teisę tai padaryti. Ši idealizuota fikcija yra lemtingai svarbi. Dabar jau galima imti suprasti, kas yra modernioji tauta. Griežtai kalbant, modernių tautų išvis neturėtų atsirasti. Kodėl? Todėl kad individai, apie kuriuos kalba Hobbesas, yra prigimtinės būklės individai, t. y., jie neturi jokio kultūrinio, dvasinio paveldo, turinio – nieko. Jie yra žmonių abstrakcijos. Tuomet kas yra moderniosios tautos, kurias pradeda konstruoti švietimo epocha, pirmiausiai prancūzai? Tai yra šitokiems individams uždedamas tam tikras bendros istorijos, kalbos ir kitų išorinių požymių rinkinys, leidžiantis atskirti juos nuo kitų tokių pačių individų.


Susiję straipsniai

Vytautas Radžvilas 4405132532417349738

Rašyti komentarą

emo-but-icon

item