Vytautas Vyšniauskas. Mirties prasmė ir beprasmybė: Jėzaus ir Sokrato laikysenos

Nuo amžių gyvuoja požiūris, kad senovės graikų filosofas Sokratas buvo krikščionis dar iki krikščionybės. Pagrindą tam teikė ir garsus ...

Nuo amžių gyvuoja požiūris, kad senovės graikų filosofas Sokratas buvo krikščionis dar iki krikščionybės. Pagrindą tam teikė ir garsus krikščionių apologetas Justinas Kankinys, gyvenęs antrajame šimtmetyje. Pasak jo, gyvenusieji nuosaikiai yra krikščionys, net jei jie kada nors ir buvo laikyti ateistais, o tarp graikų tai buvę tokie žmonės kaip Herakleitas ar Sokratas [1]. Ryškiausias Sokrato paveikslas yra išlikęs jo mokinio Platono dialogų dėka, tačiau juose pastarojo filosofija sumišusi su mokytojo asmenybe kaip literatūriniu personažu. Remdamasis šia sąsaja Friedrichas Nietzsche krikščionybę vadino platonizmu liaudžiai [2]. Ši nuostata yra plačiai įsigalėjusi, o dar didesnę abiejų tradicijų vienovę steigia ryškios paralelės tarp Jėzaus Kristaus ir Sokrato gyvensenų, vainikuotų mirties bausmėmis pasibaigusiais teismais. Vis dėlto toks įsitikinimas ne visai pagrįstas. Kad tai parodytume, Kristaus ir Sokrato gyvenimo linijas būtina demarkuoti ten, kur jų sąlyčio taškai yra nebendramačiai. Svarbiausias jų mokymo tikrumo paliudijimas yra laikysena mirties akivaizdoje: čia atsiskleidžia ir požiūris į mirtį, kuri verčia kelti kūno ir sielos santykio klausimą, tampantį kertine mąstymo ašimi, paneigiančia radikalų krikščionybės platoniškumą ir platoniškojo Sokrato krikščioniškumą.

Bene ryškiausia krikščionybės apraiška iki Kristaus laikų yra laikomas Platono dialogas Faidonas, kur aprašomos paskutinės Sokrato gyvenimo akimirkos. Čia formuluojami sielos nemirtingumo argumentai, kurie remiasi bene garsiausiu mirties aiškinimu žmonijos istorijoje:  tai esąs „sielos išpančiojimas ir atsiskyrimas nuo kūno“ [3]. Paprastai manoma, kad krikščioniška mirties samprata teikia tokį patį pažadą – nuo kūno atsiskyrusios sielos nemirtingumą, tačiau, liuteronų teologo Oscaro Cullmanno teigimu, šitaip „suformuluota nuomonė yra vienas didžiausių krikščionybės nesusipratimų“ [4]. Pagal krikščioniškąjį mokymą, žmogus yra psichosomatinė būtybė – turinti tiek kūną, tiek sielą, kuriuos jungia neskaidoma vienovė, todėl amžiams nuo kūno atsiskyrusios sielos nemirtingumo idėja yra krikščionybės svetimkūnis. Iš mirusiųjų prisikėlęs Kristus, pasirodęs jo neatpažinusiems apaštalams, kalbėjo: „Palieskite mane ir įsitikinsite: dvasia gi neturi kūno nei kaulų, kaip matote mane turint“ [5]. Vadinasi, jis prisikėlė su visu kūnu. Tai reiškia, kad mirtis nėra amžiams įvykstantis kūno ir sielos atsiskyrimas.

Kūno kaip sielos apynasrio samprata yra sokratiška-platoniška, bet su krikščionybe ji niekaip nesusijusi. Tarp daugelio platonizmo aspektų, kuriuos patristikos autoritetai perėmė, sielos ir kūno dualumo mirtyje nėra. Žmogui mirus ir sielai atsiskyrus nuo kūno, žmogaus kūnas suyra, o jo siela keliauja pas Dievą laukdama, kada susijungs su iš mirusiųjų prikeltu ir perkeistu savo kūnu, kuriam Kristus galutinai grąžins negęstančią gyvybę [6]. Žmogaus kaip kūno ir sielos vienovės prisikėlimas yra esmingai skirtinga nei sielos, atsiskyrusios nuo kūno, nemirtingumas, todėl šiuo požiūriu būtina brėžti aiškią skirtį tarp krikščionybės ir platonizmo eschatologinės perspektyvos.

Kitas svarbus aspektas yra mokymo paliudijimas mirtimi. Akivaizdu, kad tiek Sokratas, tiek Kristus galėjo likti gyvi, jei tik būtų atsisakę savo skelbtų idėjų. Juos vienija gyvenimo šiame pasaulyje nureikšminimas idealų atžvilgiu. Nors abiejų žemiškas gyvenimas baigėsi mirties bausme, Sokratas ją priėmė gana ramiai, tuo tarpu Kristus itin kentėjo. Pirmiausia tai lemia skirtingi baudėjai – pirmąjį nuteisė demokratiški atėniečiai, o antrąjį – romėniškojo imperializmo įgaliotiniai. Tačiau kančia yra būtina krikščioniškojo išganymo sąlyga ir pats žmonijos atpirkimas yra pelnomas ne tiek Kristaus mirtimi, kiek jo kančia, kurios kulminacija yra mirtis. Sokratui svarbiausia buvo pažinti save, ir jeigu kančia yra kelias į tokį pažinimą, tai jis sutiktų ją patirti, bet kančia, kuri neveda į tokį pažinimą, nėra vertinga.

Teismui jau paskelbus nuosprendį, Sokratas sakosi, kad nuo mirties pabėgti lengviau nei nuo blogybės, nes ši mitresnė už mirtį, o teismo bylą nesunkiai laimėti suktybėmis yra gryniausia blogybė [7]. Dar didesnę prasmę šie žodžiai įgyja, kai Sokratas atsisako bičiulio siūlymo pabėgti nuo bausmės, sakydamas, jog nuodėmės akivaizdoje nebereikėtų paisyti, ar teks mirti, ar kentėti [8]. Šiuo atveju matome ir negatyvų atsakymą į vadinamąjį Sokrato klausimą, koks gyvenimas yra vertas gyventi: nuodėmėje paskendęs gyvenimas nėra vertas gyventi, todėl verčiau mirti, nei tęsti šitokį buvimą. Kadangi savižudybė yra taip pat blogis, Sokratas jos nė nesvarsto, taip išreikšdamas kartu ir krikščionišką nuostatą, kad žmogus nepriklauso sau, nėra savęs priežastis ir todėl nevalia žudytis. Taigi apskritai nuodėmingo gyvenimo nuvertinimą teigianti etinė orientacija iš pirmo žvilgsnio gal ir atrodo krikščioniška, tačiau tokia nėra, ypač turint omenyje nusidėjėlių sugrįžimo į tiesos kelią svarbą, kuri niekuo nenusileidžia be tokių nuodėmių gyvenusiems, tačiau niekada nepatyrusiems tokių didelių ieškojimų ir dvasinių pervartų.

Krikščioniškasis tikėjimas teigia gyvenimą, todėl jam, Josepho Ratzingerio žodžiais tariant, „neegzistuoja „gyvenimo nevertas gyvenimas“. Kol gyvename, net ir juodžiausių sutemų temdomas gyvenimas yra Dievo dovana, užduota visiems gyviesiems“ [9]. Klausdamas apie gyvenimo vertę, Sokratas suponuoja, kad buvimas savaime dar nėra vertingas. Tai suprantama, nes senovės graikams buvimas žmogumi nebuvo duotybė, – tai specifinė potencija, kurią reikia aktualizuoti. Krikščionybėje žmogus jau turi savaiminę vertę, todėl net iš Aristotelio perimta potencijos aktualizacijos samprata, numatanti, jog kūdikis motinos įsčiose yra dar tik žmogaus potencija, traktuojama visai kitaip. Šv. Tomas Akvinietis manė, jog apvaisintas kiaušinėlis iš pradžių auga kaip nesąmoningas daiktas, po to kaip gyvūnas ir tik galiausiai kaip žmogus, todėl aborto nelaikė žmogžudyste, tačiau vis tiek jį traktavo kaip moralinį blogį, nes tai sunaikina potencialų žmogų (tik 1887 m. popiežius Leonas XIII tokį požiūrį paskelbė klaidingu, o idėja, kad siela įsikuria embrione tik kiek vėliau po apvaisinimo, bet ne to apvaisinimo akimirką, iki pat XIX a. buvusi bendra pažiūra Vakarų Bažnyčioje) [10]. Krikščionybėje abortas visuomet laikytas didžiule nuodėme, net ir tais atvejais, kai tai netraktuota kaip žmogžudystė – būtent šiuo požiūriu žmogaus potencijos vertė lemia, kad žmogaus buvimas yra savaime vertingas net ir tuo atveju, kai žmogus dar nėra gimęs, jau nekalbant apie jo aktualaus gyvenimo savaiminę vertę visiškai nepaisant to, kad jis yra silpnas ir linkęs nusidėti.

Nuodėmingas gyvenimas yra smerktinas, tačiau niekada nėra savaime beprasmis ir todėl visuomet išlieka atviras nuoširdžiai atgailai. Ir Kristus priekaištaujantiems, kad bendrauja su nusidėjėliais, sako: „Ne sveikiesiems reikia gydytojo, o ligoniams. <...> Aš ir atėjau šaukti ne teisiųjų, bet nusidėjėlių“ [11]. Atsivertęs paklydėlis, kurio tikėjimas jau patikrintas, yra ne mažiau svarbus nei tas, kurio tikėjimas niekada nesvyravo. Vienos paklydusios avies prilyginimas visai bandai [12] reiškia Dievo atvirumą nusidėjėliams – net jei neįmanoma ištaisyti klaidos, nuoširdi ir nesumeluota atgaila yra ne mažiau svarbi ir laukiama. Šiuo požiūriu praraja tarp graiko Sokrato, kuriam nuodėmėse paskendęs gyvenimas reiškia galimybės išplaukti nebuvimą, ir krikščionybės, kuriai išplaukimas dar įmanomas, tik platėja.

Taigi ir kančia, patiriama suvokiant savo nedorumą, Sokratui yra bevertė jau po to, kai nedorumas realizuotas. „Kristaus mirtis atrodo visai kitaip negu Sokrato mirtis. Kristus miršta ne kaip orus viskam abejingas filosofas. Jis miršta „dar kartą sušukęs skardžiu balsu“ (Mt 27, 50), patyręs visą apleistumo ir vienatvės baimę“ [13], – apibendrina Ratzingeris. Paskutiniai žodžiai prieš mirtį yra persmelkti žmogiškos kančios ir rėksmingo teisingumo šauksmo, o graikų filosofas, paskutinį sykį prabildamas, teprašo savo mokinio grąžinti pasiskolintą gaidį Asklepijui [14]. Asklepijas – graikų medicinos dievas – gaidį turėjo kaip savo simbolį, todėl Sokratas, prašydamas šį jam grąžinti, iš tiesų pasako esminį dalyką: „Aš pasveikau!“ Mirtis filosofui yra išsivadavimas iš žemiškų – ir visų pirma pažinimo ribotumo – kančių, kurios, neduodamos vaisių, savaime yra beprasmės. Mirtis sielą išlaisvina iš kūno kalėjimo. Kristaus situacija visais atžvilgiais kitokia: jis nė akimirką nepraranda moralinio susitelkimo šio pasaulio atžvilgiu, jam mirties įvykis yra jo mokymo ir veiklos prasmės branduolys, įprasminantis visą jo, o įkandin ir apskritai bet kurio žmogaus, gyvenimą. Krikščioniui mirtis nėra joks pasveikimas, o veikiau aukščiausias gyvenimo įtampos taškas, jungiantis laiko ir amžinybės dimensijas, kurios susikerta dar žemiškajame gyvenime per žmogaus nešamą ir liudijamą prasmę. Sokratui mirtis iškūnija gyvenimo prasmę, tuo tarpu Kristui ir bet kuriam juo sekančiam krikščioniui mirtis, priešingai, gyvenimo prasmę tik įkūnija.

Akivaizdu, kad Jėzui mirtis yra maksimaliai būtiškas, maksimaliai intensyvus žemiškojo gyvenimo patyrimas, galėtume sakyti, kad tai pats tikriausias būties įvykiškumas, koks tik įmanomas šiame pasaulyje. Todėl jo negali nelydėti kančia. Kaip pastebi Ratzingeris, „Tikėjimas neieško kančios, tačiau jis žino, kad be skausmo nebūna gyvenimo pilnatvės“ [15]. Sokratui radikali kančia nebūtina, jei tik be jos įmanu pasiekti kuo aukštesnę moralės ir mąstymo tikrovę. Jis lengvai priima savo likimą, be kančios ir be maišto, nors ir žino, kad yra pasmerktas dėl to, kad sakė tiesą ir niekam nesistengė pataikauti. Būties intensyvumas jau praėjęs kartu su svarstymais ir dar labiau artėja kartu su pomirčiu, tačiau pati mirtis – tik nereikšmingas perėjimas iš vienos būsenos į kitą, kuris savaime yra tik tuščias tarpas, tarytum periferinė perėja iš vieno centro į kitą, kurioje nieko prasmingo nutikti nebegali. Kristui mirti yra svarbiau nei gyventi, tačiau mirtį kaip teismą, per kurį ateis išganymas, reikia pelnyti, o Sokrato mirtis yra tarsi nuasmeninta, svarbi tik aplinkiniams, bet ne jam pačiam.

Dėl to nesunku suprasti, kodėl garsiajam filosofui kur kas lengviau pavyksta išsaugoti savo tvirtą laikyseną mirties akivaizdoje. Jam svarbu tai, kas vyksta prieš mirtį ir po mirties, tačiau pati mirtis nesvarbi, tai – tik techninė procedūra, leidžianti pereiti į kitą pasaulį. Krikščionybėje vektorinė sąmonė matoma ir šiuo požiūriu – gyvenimas svarbus, dar svarbesnė mirtis, kaip visų kaukių nusimetimo ir tiesos atsivėrimo metas, o užvis svarbiausia – pomirtinis amžinasis gyvenimas. Mirtis yra ne pereinamoji ir savaime neypatinga fazė kaip Sokratui, o jungiamoji grandis, kuri artina priešmirtinį ir pomirtinį egzistencijos būvius, todėl tai tampa savotišku skirtingų būties energijų sankirtos tašku, į kurį įeinantis šio pasaulio gyventojas patiria aukščiausią egzistencijos įtampą. Tokia trinarė būties schema atitinka ir Kristaus buvimą krikščioniško tikėjimo centre – tik per jį įmanomas gyvenimas, nes Kristus savo mirtimi atpirko žmoniją. Jis mirtyje jungia pasaulius, kartu kiekvieno žmogaus mirtį, jei ši vyksta Kristuje, pačią įgalindamas tapti jungtimi tarp pasaulių.

Žvelgiant iš tokio požiūrio taško, įtemptą egzistencinę prasmę įgyja Herakleito, kurį Justinas Kankinys taip pat priskyrė krikščionims, ištara: „Lanko vardas – gyvenimas, o darbas – mirtis“ (gr. τῷ τόξῳ ὄνοµα ΒΙΟΣ, ἔργον δὲ θάνατος, tō todzō onoma BIOS, ergon de thanatos) [16]. Graikų kalbos žodis bios (βιος) gali reikšti tiek gyvybę, tiek lanką – priklausomai nuo kirčio. Jei dešininis kirtis ant omikron (βιός), tai reiškia lanką, o jei ant jotos (βίος), tai reiškia gyvenimą. Kad lanko darbas yra mirtis, abejonių nekyla, nes tai yra ginklas. Bet kartu bet koks ginklas yra ir gyvenimas, nes juo galima apginti kieno nors gyvybę ar laisvę, juo labiau, kad lanku anuomet buvo medžiojama maistui. Čia kalbama apie fizinio būvio gyvenimą ir mirtį. Po Kristaus analogišką prasmę įgyja kryžius.

Kryžius yra Kristaus kelias, per kurį eina jungtis tarp pasaulių ir per kurį pelnomas amžinasis gyvenimas. Jėzus yra sakęs mokiniams: „Jei kas nori eiti paskui mane, teišsižada pats savęs, tepasiima savo kryžių ir teseka manimi. Kas nori išgelbėti savo gyvybę, tas ją praras; o kas pražudo gyvybę dėl manęs, tas ją atras“ [17]. Kas atsisakys savo kryžiaus, to gali išsižadėti Kristus. Pats kryžius buvo teisinis žudymo įrankis, šiuolaikiniai atitikmenys būtų giljotina, kartuvės ar elektros kėdė. Senovės Romoje mirties bausmė nukryžiuojant laikyta pačia gėdingiausia, patiems romėnams taikyta tik labai išimtiniais atvejais. Tad nešti kryžių reiškia ne šiaip tempti savo naštą, bet daryti tai nusižeminus. Tik jokiu būdu nedera pamiršti, kad nusižeminimo suvaidinti neįmanoma, ir bet kokios veidmainiškos ar išoriškos pastangos tokiu atrodyti apgaudinėjant kitus, bet visų pirma ir patį save, iš tiesų labiau artina prie puikybės nuodėmės, o ne nusižeminimo dorybės. Šitaip niekingiausios mirties įrankis tampa maloningiausio gyvenimo vartais. Tai ne šiaip simbolis, o vieta, kurioje susikryžiuoja skirtingi būties registrai, ir kito būdo perjungti juos iš vieno į antrą, krikščionišku supratimu, nėra. Iš to nereikia daryti išvados, kad Herakleitas anticipavo tokį religinį būties įtampų susikryžiavimo įcentrinimą, tačiau jo ištarmė, žvelgiant iš krikščionybės perspektyvos, šią krikščionišką minties gelmę įgyja.

Dabar galima aiškiai suvokti, kodėl Kristus nesugebėjo išlikti ramus visą laiką, kaip tai darė Sokratas. Prieš savo suėmimą, Jėzus ima melsti, kad jį aplenktų besiartinanti kančios taurė, jei tik gali, tačiau jis atsiduodąs į Tėvo valią [18]. Vėliau jis sušunka garsiąją frazę „elí, elí, lemá sabachtáni“, kuria klausia, kodėl Tėvas jį apleido [19]. Tokios abejonės dėl savo pasiryžimo liudija jo žmogiškąją pusę, įrodančią, jog pats įsikūnijimas kartu yra ir įsižmoginimas. Žmogus negali atpirkti visos žmonijos, tai per sunki našta, tačiau Dievas tą padaryti turi kaip žmogus. Kristus abejoja, ar pajėgs ištverti viską, kas jo laukia, o aukojimasis ne dėl savęs, bet dėl kitų tik pagilina abejonę, nes jo nesėkmės atveju kentės visa žmonija. Kristaus kančios baimė nėra fizinė baimė, jam tai yra metafizinė baimė, susijusi su jo mokymo prasme ir atpirkimu. Žmogiškos egzistencijos transformacija, daroma Dievo iš pačios žmogystės vidaus, neįvyks, jei Kristus savo asmeniu nepaliudys skelbiamo tikėjimo.

Mirties baimė galima tik ten, kur pati mirtis yra viską keičiantis įvykis. Aukštos egzistencinės įtampos kulminacija kiekvieną darbą žmoguje įprasmina. Sokratas, pasikliaudamas savo svarstymais, galėjo be baimės žvelgti mirčiai į akis, nes jis visada buvo susitelkęs ties idealais, ir kasdienybės prarastis, jei ji priartina prie idealų, nieko nereiškia. Kristui pati mirtis yra idealų ir kasdienybės tikrovių sankirtos taškas, todėl joje esančiajam tą akimirką tai tampa svarbiausia ir vienintele tikrove. Mirties tikrumo paliudijimas yra jos baimė. Sokratui mirtis tebuvo laikinas ryšio su idealais praradimas, kuris po mirties savaime atsistato, tad ir bijoti nėra ko.

Matome, kad (1) skirtinga kūno ir sielos santykio traktuotė, platonizme iškeliant sielą virš kūno, o krikščionybėje teigiant jų vienovę, taip pat (2) Sokrato nuodėmingo gyvenimo nuvertinimas ir vertės įdavimas krikščioniškoje sąmonėje, (3) filosofo kančios instrumentiškumo savižinai skyrimasis nuo krikščionio kančios egzistencinės būtinybės tikinčiojo gyvenimo pilnatvei pasiekti, (4) mirties įvykio centriškumas per Kristų ir jos periferiškumas Sokrato mąstyme bei (5) nepaliaujama su baime sumišusi abejonė savo misijos atžvilgiu Kristaus perduodamoje krikščionybės sąmonėje ir bebaimis bei lengvas graikų filosofo mirties pasitikimas leidžia daryti pamatinę išvadą, kad svarbiausių egzistencinių įtampų požiūriu Sokrato sąmonė visiškai nebuvo krikščioniška, todėl vadinti jį krikščionimi iki krikščionybės galima tik labai siaura etine prasme.

Konkretiems krikščionims, kurie gali ir nebūti patys dorybingiausi žmonės, metamas priekaištas iš ateistų pusės visiškai prasilenkia su šiuo krikščionybės supratimu: tai nėra vien tik dorovinis mokymas, kadangi akivaizdu, jog šis didele savo dalimi įmanomas ir grynai sekuliariu pavidalu. Ryšys tarp Sokrato ir Jėzaus gyvenimų prasminiu požiūriu yra nebendramatis. Taigi ir krikščionybė nėra nei platonizmas, nei liaudžiai: kad ne platonizmas, matome iš visų suminėtų skirtumų, o kad ne liaudžiai, tampa akivaizdu dėl kančios, nuolatinės baimės ir vertės sunkiausiomis aplinkybėmis liudijimo būtinybės krikščionybėje – tokį būties svarumą pakelti gali tik aukščiausio rango dvasinė laikysena su stipria savimone ir griežta egzistencine stovėsena sunkiausių įtampų apsiaustyje.

[1] - Justin Martyr, „The First Apology“. Kn. Ante-Nicene Fathers, vol. 1. Red. A. Roberts, J. Donaldson, A. C. Coxe. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1885, p. 159-187. New Advent leid. red. K. Knight, §46. Prieiga per internetą: http://www.newadvent.org/fathers/0126.htm.
[2] - Frydrichas Nyčė, „Anapus gėrio ir blogio“. Iš vokiečių k. vertė E. Nekrašas. Kn. Rinktiniai raštai. Sud. A. Rybelis. Vilnius: Mintis, 1991, p. 315-495. P. 318.
[3] - Platonas, Faidonas, arba Apie sielą. Iš sen. graikų k. vertė T. Aleknienė. Vilnius: Aidai, 1999, p. 36 (67d).
[4] - Cit. pg. Joseph Ratzinger, Eschatologija: mirtis ir amžinasis gyvenimas. Iš vokiečių k. vertė R. Grucė, G. Sodeikienė. Vilnius: Katalikų pasaulis, 1996, p. 104.
[5] - Lk 24, 39.
[6] - KBK 997. Prieiga per internetą: http://www.katekizmas.lt/kbk1996p2003/N141AB.html
[7] - Platonas, Sokrato apologija. Iš sen. graikų k. vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai, 2009, p. 121 (38e2-39b1).
[8] - Platonas, „Kritonas“. Kn. Sokrato apologija. Kritonas. Iš sen. graikų k. vertė A. Smetona. Vilnius: Aidai, 1995, p. 45-68. P. 56 (48d2-6).
[9] - Ratzinger, p. 99.
[10] - Richard Swinburne, The Evolution of the Soul. Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 179.
[11] - Mt 9, 12-13.
[12] - Mt 18, 12-14; Lk 15, 4-7.
[13] - Ratzinger, p. 101.
[14] - Platonas, Faidonas, p. 118 (118a8-9).
[15] - Ratzinger, p. 100.
[16] - Hėrakleitas,  Fragmentai. Iš sen. graikų k. vertė M. Adomėnas. Vilnius: Aidai, 1995, p. 43 (Fr. 25 MA).
[17] - Mt 16, 24-25; plg. Mk 8, 34-35; Lk 14, 27; Jn 12, 25.
[18] - Mt 26, 39; Mk 14, 35-37; Lk 22, 42.
[19] - Mt 27, 46; Mk 15, 34.


Susiję

Vytautas Vyšniauskas 6186559539997626347

Rašyti komentarą

  1. Anonimiškas2018-03-31 12:50

    Pasakymas ,,Aš žinau, kad nieko nežinau'', yra geras, todėl komentuoti tuos dalykus, tai tas patas, kaip begalybėje atrasti galą, ieškoti aišku galima, ir kai kam, be galo įdomu.

    AtsakytiPanaikinti
  2. Na aciu uz idomu straipsni. Paprastai gali tiketis lefebristu slamsto, bet ne si karta.

    AtsakytiPanaikinti

emo-but-icon

NAUJAUSI

Komentarai

SEKITE MUS FACEBOOK

KVIEČIAME ĮSIGYTI

KVIEČIAME ĮSIGYTI!

Naujienų prenumerata

item