Vytautas Radžvilas. Visata - Dievus kurianti mašina? (A. Bergsono „Atviros visuomenės“ vizijos kontūrai)

Propatria.lt nuotrauka Straipsnyje aptariama prancūzų filosofo Henri Bergsono veikale Du moralės ir religijos šaltiniai išskleista „atv...

Propatria.lt nuotrauka
Straipsnyje aptariama prancūzų filosofo Henri Bergsono veikale Du moralės ir religijos šaltiniai išskleista „atviros visuomenės“ samprata. Teorinis šios sampratos pagrindas yra įvairiuose mąstytojo darbuose plėtota originali „kūrybinės evoliucijos“ koncepcija. „Atvira visuomenė“ laikoma idealiu šios evoliucijos tikslu ir traktuojama kaip kokybiškai naujas žmonijos raidos tarpsnis. Pakilusi į šią raidos pakopą žmonija pranoktų savo kaip biologinės rūšies prigimtinius apribojimus ir visiškai realizuotų savo kūrybines galimybes.

Per visą ankstesnę savo istoriją buvusi „uždara visuomene“, ji patirtų gelminę transformaciją ir virstų tikrai „atvira visuomene“ – visą žmoniją aprėpiančia ir broliškos meilės vienijama bendrija. Svarbiausias ir lemiamas „atvirą visuomenę“ kuriantis veiksnys yra mistinė meilė. Žmonijos raidos varomoji jėga yra ypatingai gabūs ir iškilūs individai -- didieji mistikai, asmeniniu pavyzdžiu patraukiantys paskui save žmoniją ir skatinantys ją siekti vis didesnių moralinio tobulėjimo aukštumų. Straipnyje analizuojant bergsoniškąją „atviros visuomenės“ viziją aptariamos jos istorinės ir idėjinės ištakos, vieta ir reikšmė tradicinės ir moderniosios socialinės bei politinės filosofijos kontekste. Taip pat atskleidžiamas šios vizijos teorinis prieštaringumas, parodomos jos sąsajos su Vakarų utopinio socialinio mąstymo tradicija.

Mąstytojas: mirguliuojantys intelektualinio portreto bruožai

H. Bergsono veikalas Du moralės ir religijos šaltiniai svarbus ne tik tuo, kad juo prancūzų mąstytojas faktiškai užbaigė ir apibendrino savo ilgą kūrybinį kelią. Ši knyga ypatinga ir tuo, kad ji yra ne šiaip intelektualinis jos autoriaus atsisveikinimas su gausia skaitytojų auditorija. Ji -- turbūt paskutinis ir originalus jo įnašas į  moderniosios Vakarų filosofijos, o konkrečiai – į socialinės ir politinės minties aruodą. Būtent tame veikale buvo suformuluotos netrukus paplitusios ir išpopuliarėjusios „atviros“ ir „uždaros“ visuomenės  sąvokos. H. Bergsonas visuotinai ir be ginčų pripažįstamas jų kūrėju. Šitaip iškilus „gyvenimo metafizikas“ bent jau formaliai tapo (arba buvo paverstas) ir vienu iš pirmųjų „atviros visuomenės“ teoretikų. Knygoje Du moralės ir religijos šaltiniai iš dalies išskleista, o neretai tik numanoma bergsoniškoji „atviros visuomenės“ samprata ir bus pagrindinė šiame straipsnyje gvildenama tema.

Iš pradžių būtina tiksliau apsibrėžti nagrinėjamos problemos kontūrus. H. Bergsono atrasta „atviros“ ir „uždaros“ visuomenės skirtis yra tapusi vienu iš pamatinių, net banalių šių dienų visuomenės ir politikos tyrinėjimų atraminių stulpų, jos buvimas laikomas politinės filosofijos ir politikos mokslų abėcėline tiesa. Politikos mokslams „atvira visuomenė“ tam tikra prasme nėra problemiškas darinys, nes jie remiasi iš anksto filosofiškai ir ideologiškai įtvirtinta tokios visuomenės samprata. Gana darniai sutariama ir dėl pamatinių tokios visuomenės bruožų rinkinio. Į jį paprastai įtraukiami tokie „atvirą visuomenę“ grindžiantys principai kaip humanizmas, lygybė ir politinė laisvė, pagarba žmogaus teisėms. Sąrašas pratęsiamas nurodant ištisą virtinę konkretesnių tokios visuomenės bruožų: neautoritariška ir atsakinga piliečiams, skaidri ir lanksti, nekorumpuota valdžia; individualizmo primatas prieš kolektyvizmą; socialinis mobilumas ir laisva bei sąžininga konkurencija dėl socialinio statuso; pliuralizmas ir daugiakultūriškumas; laisvi rinkimai ir laisva žiniasklaida. (žr., pavyzdžui, Popper, 10 sk. 1 d). Šį sąrašą galima tikslinti, ilginti ar trumpinti. Tačiau nors „atvirą visuomenę“ analizuojantys ir aprašinėjantys autoriai įvairiai dėlioja akcentus ir pabrėžia skirtingus jos bruožus, tačiau čia išvardytas svarbiausių bruožų rinkinys yra gana pastovus ir aiškus. Politikos mokslų atstovui belieka jį pasitelkti ir juo remtis nagrinėjant įvairius „atviros visuomenės“ egzistavimo bei raiškos aspektus, pavyzdžiui, aiškinantis, kiek konkreti visuomenė yra priartėjusi prie teoriškai įsivaizduojamo „atviros visuomenės“ idealo ar, priešingai, kiek ji yra nuo jo nutolusi.

Vis dėlto, nors H. Bergsonas ir laikomas „atviros visuomenės“ atradėju, „politologinis“ jos problematikos aspektas mąstytojui beveik nerūpėjo, tad negali būti ir šio straipsnio tema. „Atviros visuomenės“ samprata savo kilme pirmiausia yra filosofinė, ji buvo atrasta ir išskleista bergsoniškosios „gyvenimo filosofijos“, tiksliau -- jo plėtotos vitalistinės-evoliucionistinės metafizikos kontekste. Tačiau, mėgindami griežčiau ir aiškiau apibrėžti straipsnyje gvildenamą problemą, iš karto susiduriame su nemenkais keblumais. Apskritai nėra itin sunku nurodyti, kuo skiriasi „filosofinis“ ir „mokslinis“ požiūriai į „atvirą visuomenę“ bei jos tyrinėjimus. Filosofiją turėtų dominti klausimas, kas yra „atvira visuomenė“, mokslą – kaip ji randasi, t. y. kokie veiksniai laikytini pamatinėmis jos formavimosi bei gyvavimo sąlygomis. Deja, ši naudinga ir svarbi skirtis ne visada padeda užčiuopti nagrinėjamo klausimo siūlo galą. Juk net žinodami, kad filosofiją privalėtų dominti „atviros visuomenės“ prigimtis arba, kalbant „metafiziškiau“, jos „esmė“, toli gražu negalime lengvai ir tvirtai pasakyti, kas vis dėlto turima omenyje mėginant gvildenti filosofinius tokios visuomenės problematikos aspektus. Šiuo požiūriu H. Bergsono filosofija nepašykšti itin daug neaiškumų ir abejonių.

Prancūzų „gyvenimo filosofas“ vadovėliškai vertinamas ir klasifikuojamas kaip aršus „racionalizmo“ ir „scientizmo“ priešininkas bei Vakarų filosofijos „romantinės“ tradicijos iškilus tęsėjas: „Jis yra tėvas tų mąstytojų antiracionalistų, kuriems besiūlę neišanalizuojamai tekančią pasaulio visumą neteisingai perteikia statiškos erdvinės matematikos ir gamtos mokslų metaforos. Tai, jog analizavimas reiškia žudymą, yra romantiškas pareiškimas, motto viso XIX a. sąjūdžio, kurio aistringiausias ir nesutaikomiausias šauklys buvo Hamannas“ (Berlin, 1995, 75-76). Toks vertinimas apskritai teisingas ir nekelia didesnių ginčų, tačiau kartu jis yra tik pirmas ir gana formalus bei paviršutiniškas mąstytojo ir jo filosofinių pažiūrų apibūdinimas. Mėginant tiksliau nurodyti H. Bergsono vietą moderniosios Vakarų filosofijos kontekste ir juo labiau visoje Vakarų mąstymo tradicijoje, pradeda veikti žinoma taisyklė: juo toliau į mišką – juo daugiau medžių.

Tai padaryti iš tiesų nelengva, nes pats uždavinys yra dvibriaunis. Prancūzų „gyvenimo filosofas“ neabejotinai yra „modernus“ mąstytojas. Jo santykis su „klasikine“ Vakarų filosofavimo tradicija buvo daugiareikšmis ir sudėtingas, o tai yra pirmoji ir išties nemenka kliūtis perprasti „tikrąsias“ mąstytojo pažiūras. Jų turbūt neįmanoma  tyrinėti atsietai nuo platesnio konteksto, ypač nuo vadinamojo tradicijos ir modernybės ginčo. Tačiau H. Bergsono filosofijai atsidūrus šio ginčo lauke jos analizė neišvengiamai įgyja „ideologinį“ matmenį, mat jos interpretacijos ir vertinimai pradeda smarkiai priklausyti nuo to, kokiomis nuostatomis – „tradicionalistinėmis“ ar „modernistinėmis“ linkęs vadovautis pats tyrinėtojas. Būtent šis „ideologinis“ kontekstas lemia, kad interpretacijų laukas toks platūs, o jo riboženkliai -- tiesiog diametraliai priešingi paties filosofo ir jo visos kūrybos vertinimai.

Tipiškas H. Bergsono filosofijai skirtos panegirikos pavyzdys galėtų būti kad ir liberalaus protestantų mąstytojo Ernsto Troeltscho pateikiami prancūzų mąstytojo darbuose išplėtotų istorizmo ir evoliucijos idėjų apibūdinimai ir vertinimai: „Bergsonas susiejo istorinį mąstymą su nemechanistine biologija ir giliau negu kas nors kitas atskyrė matematinį ir istorinį mąstymą.  Tuo pačiu buvo atvertas kelias istorinei logikai, kuri per tai sukūrė istorinę pasaulėžiūrą greta gamtamokslinės arba, tiksliau, ją atkūrė, vėl pašalino metodo monizmą ir atvėrė žvilgsniui antrą pasaulį, egzistuojantį šalia gamtos pasaulio“ (Troeltsch, 1994, 27). Ši panegirika netrunka peraugti į tikrą liausinimą: „Bergsono mokyme mes pagaliau įgijome vieną iš didelių filosofinių kūrinių, panašų į neoplatonizmą, kuris sujungė savyje idėjinius antikos motyvus... Tuo pačiu Bergsonas tapo tikru reiškėju šiuolaikinio mąstymo, kurio padarinys turi būti visiškai nauja logika“ (Ten pat, 502)

Visiškai priešingai H. Bergsono filosofiją vertina Rene Guenonas -- prancūzų mąstytojas, garsus tradicinių kultūrų tyrinėtojas ir radikalus šiuolaikinės Vakarų civilizacijos kritikas. Pasak jo, pamatinis šios „antitradicionalistinės“ civilizacijos konstitutyvinis principas esąs „individualizmas“, redukuojantis visas jos sritis tik į „grynai žmogiškus elementus“ (Guenon, 2004, 221). Šis individualizmas esąs gelminė ir mirtina civilizacijos liga, sukelianti ištisą virtinę šalutinių jos negalių. Jis paneigia pagrindinį ankstesnėms epochoms būdingo ir jų siekto universalaus pažinimo įrankį – intelektualinę intuiciją ir šitaip pakerta tradicinės, t. y. tikrosios, metafizikos pagrindus. Tiesioginis šitokio proto pažintinių galių ir siekių apribojimo padarinys – pirmiausia Rene Descarteso pastangomis įtvirtintas naujųjų amžių „racionalizmas“. Tačiau tai buvęs tik pirmasis tolydžio ryškėjusio ir spartėjusio civilizacijos nuosmukio ženklas. Kitas neišvengiamas individualizmo padarinys esąs „natūralizmas“,  iš esmės tampantis metafizikos neigimu. Jo apraiškos esančios ir pozityvizmas, atvirai neigiantis pačią metafizikos galimybę, ir visokie mėginimai konstruoti „pseudometafiziką“ – įvairias „racionalias konstrukcijas“ arba „vaizduotės hipotezes“, kurios esančios tik savavališki į subjektyvizmą nugrimzdusio moderniojo proto dariniai, apgailėtinos tikrosios metafizikos karikatūros ir parodijos. Kitas logiškas metafizikos žlugimo ir racionalizmo įsivyravimo  rezultatas esąs visų formų „reliatyvizmas“. Galiausiai tai baigiasi visiška racionalizmo savigriova, nes reliatyvizmo dvasios graužiamas natūralizmas negali būti niekas kita, o tik „tapsmo filosofija“. Jos specifiniu šiuolaikiniu tipu R. Guenonas laiko „evoliucionizmą“ – faktiškai paskutinę šio nuoseklaus Vakarų civilizacijos ir mąstymo nuosmukio grandį. Suprantama, kad H. Bergsonas – turbūt iškiliausias šio evoliucionizmo atstovas – yra tiesiog pasmerktas tapti negailestingos kritikos taikiniu: „Tapsmo filosofija“, paveikta visai nesenos „pažangos“ idėjos, mūsų amžininkų pradėta formuluoti ypatingai <...> tą formą <...> apibendrintai būtų galima pažymėti žodžiu „evoliucionizmas“ <....> bergsoniškoji „grynosios trukmės“ teorija tiksliai atitinka tą išsibarstymą daugyje <...>; vadinamoji intuicija, kuri formuoja save ant nepertraukiamo juslinių daiktų srauto, toli gražu negali būti tikro pažinimo priemonė, iš tikrųjų ji reiškia tik bet kokio galimo pažinimo žlugimą“ (Ten pat, 20024, 202). Nevienareikšmiškai ar net itin kritiškai H. Bergsono filosofiją vertina net tie mąstytojai, kuriuos lyg ir būtų galima laikyti jo bendraminčiais. Karlas Raimundas Popperis yra vienas garsiausių XX a. „atviros visuomenės“ teoretikų, tačiau tai jam nesutrukdė iš aukšto ir neslepiant priešiškumo bei paniekos apibūdinti  bent jau ne mažiau iškilų filosofą kaip tipišką „orakulų iracionalizmo“ atstovą: „Orakulų iracionalizmas (ypač atstovaujamas Bergsono ir daugumos vokiečių filosofų bei intelektualų) įtvirtino įprotį geriausiu atveju apgailėti tokios būtybės kaip racionalistas egzistavimą“ (Popper, 39).

Taigi aiškėja, kad labai paprasta pavadinti H. Bergsoną „atviros visuomenės“ sampratos „tėvu-kūrėju“, tačiau nelengva gerai įsižiūrėti į filosofo intelektualinio portreto mirguliuojančius bruožus ir išskirti iš jų svarbiausius. Norint tai padaryti būtina išsiaiškinti, kas yra jo apmąstyta „atvira visuomenė“, kur glūdi jo savitumas, pagaliau kuo jos vizija skiriasi nuo kitų teoretikų išplėtotų tokios visuomenės“ koncepcijų.

Atvira visuomenė: išblukę vizijos kontūrai

Siekiant šio tikslo pirmiausia būtų pravartu trumpai apžvelgti mąstytojo darbe Du moralės ir religijos šaltiniai išskleistą „atviros visuomenės“ viziją. Nesigilindami į detales, čia pamėginsime išryškinti tik svarbiausius jos bruožus.

Pagrindinis teorinis šios vizijos šaltinis – mąstytojo suformuluota „kūrybinės evoliucijos“ doktrina. Būtent iš jos plaukia pačioje čia analizuojamo veikalo pradžioje išdėstyta organistinė visuomenės ir joje vyraujančios „socialinės“ moralės samprata: „Mūsu požiūriu, socialinis gyvenimas yra sistema daugiau ar mažiau įsišaknijusių įpročių, atitinkančių bendrijos poreikius“ (Bergson, 1955). Kadangi visuomenė „gyvena“ kiekvename individe, šie įpročiai internalizuojami ir tampa įpareigojimais, savo priverčiamąja galia kone prilygstančiais gamtos dėsniams. Šitaip internalizuojant įpročius susiformuoja mūsų „socialinis aš“. Skiriamasis jo bruožas --  pareiga paklusti visuomenės reikalavimams -- pirmiausiai suvokiama kaip pareiga pačiam sau. Todėl „kultivuoti šį „socialinį aš“ yra mūsų pareigos visuomenei esmė“ (Ten pat, 8). Vis dėlto yra ir gilesnis moralinių jausmų šaltinis. Jo buvimo įrodymas – moralinis nerimas, apibūdinamas kaip „santykių tarp socialinio aš ir individualaus aš sutrikdymas“ (Ten pat, 14). Pirmoji užuomina apie „moralinį jausmą“ yra nepaprastai svarbi. Mat ji iš karto užbrėžia ir nurodo visų tolesnių filosofo teorinių svarstymų pobūdį ir pagrindinę kryptį. Netrunka paaiškėti, kad Bergsonas yra griežtas Immanuelio Kanto ir apskritai visos racionalistinės etikos tradicijos kritikas. Ši kritika apibendrinama išvada, kad moralinė pareiga niekada nesiranda iš racionalumo sferos ir nėra proto keliamas reikalavimas žmogui (Žr. ten pat, 18). Netiesioginė polemika su I. Kantu filosofui nebuvo tikslas savaime. Tai tik parengiamasis žingsnis pereiti prie savosios – grynai evoliucionistinės – moralės kilmės ir prigimties sampratos. Jau pirmuosiuose veikalo puslapiuose pateikiami samprotavimai ir įžvalgos apie gelminį įpročio ir instinkto ryšį netrukus perauga į plačius teorinius apibendrinimus. Pasak H. Bergsono, esančios dvi lygiagrečios „evoliucijos linijos“ – vabzdžių instinktas ir žmogaus protas. Pastarasis laikomas tik pakeistine instinkto forma. Tai buvo iš tiesų principinė, visas tolesnes autoriaus įžvalgas nulėmusi ir jo moralės teorijos kertiniu pamatu tapusi išvada. Ja nedviprasmiškai  teigiama, kad nors žmogus suvokia ir įvardija tikrovę pasitelkdamas įvairius ženklus, o ypač kalbą, tai nieko nekeičia, nes tarp instinkto ir proto nėra kokybinio skirtumo. Skruzdėlynas ir bičių spiečius – taip pat „visuomenės“: “ir vis dėlto apie tą instinktyvią visuomenę reikia galvoti kaip apie neatskiriamą protingos visuomenės porininkę, jeigu nenorime pradėti nagrinėti moralės pagrindų be vedančios gijos. Tuo požiūriu pareiga praranda savo ypatingą pobūdį. Ji pasirodo glaudžiai susijusi su bendriausiais gyvenimo reiškiniais“ (Ten pat, 23). Šitaip ištrynus ribą tarp gyvūno ir žmogaus moralės problema neišvengiamai pradedama toliau gvildenti bergsoniškųjų „gyvybės polėkio“ ir „kūrybinės evoliucijos“ doktrinų atveriamame teoriniame kontekste. Trumpai sakant – ji iš karto „natūralizuojama“ ir tyrinėjama bei analizuojama tik kaip biologinės ir socialinės prigimties reiškinys.

Nuosekliai ir metodiškai plėtodamas šias pradines įžvalgas mąstytojas nurodo, kad vien teoriškai įsivaizduojamos, taigi hipotetinės  „primityvios“, arba „elementarios“, visuomenės gyvenimo pagrindas yra įprotis, kuris veikia kone instinktyviai, būna kartojamas mechaniškai ir nesikeičia šimtmečius. Tokią „gamtos numatytą“ visuomenę filosofas vadina „uždara visuomene“. Jai būdinga „uždara“, arba „socialinė“, moralė, savo kilme ir pobūdžiu labai artima instinktui bei įpročiui. Ji yra tokios visuomenės savisaugos priemonė – būdas gintis nuo savigriovos ir suirimo, kurių priežastimi galėtų tapti moralinių įpareigojimų nesaistomų individų pernelyg egoistiškas ir destruktyvus elgesys. Tačiau civilizuotos visuomenės iš esmės, kokybiškai  nuo jos nesiskiria. Mat „kad ir kaip mūsų civilizuotos visuomenės skirtųsi nuo tos visuomenės, kuriai mus tiesiogiai paskyrė gamta, jos iš esmės į ją panašios. Iš tikrųjų jos taip pat yra uždaros visuomenės“ (Ten pat, 25). Taip yra todėl, kad socialinę pareigą grindžiantis  socialinis instinktas yra „skirtas“ tik konkrečiai „uždarai visuomenes“, ją valdo ir saugo, bet niekada neaprėpia visos žmonijos. Tarp tokios konkrečios visuomenės ir žmonijos yra kokybinis skirtumas, todėl randasi prielaidos rastis kitai moralei. Jos šaltinis – ne visuomenės spaudimas individui. Šią bendražmogišką moralę H. Bergsonas vadina „atvira“ ir, pereidamas prie jos analizės, pirmiausia lygina su ankstesne „uždara“ morale. Jų skirtumai – esminiai ir akivaizdūs. Pirmąją sutikrovina nuasmenintos formulės, antrąją įkūnija išskirtinės asmenybės – didieji kilnūs žmonės ir šventieji, paskatinantys sekti jų moraliniu pavyzdžiu: „Jiems nereikia įkalbinėti ir raginti, jiems pakanka egzistuoti; pats jų egzistavimas yra kvietimas“ (Ten pat, 30). Toliau veikale pabrėžiama, kad „tarp socialinės moralės ir žmogiškosios moralės yra ne laipsnio, o esmės skirtumas“ (Ten pat, 31). „Socialinė“ moralė tarnauja individo ir visuomenės savisaugai, „bendražmogiškoji“  įkūnija kur kas platesnius ir kilnesnius žmonijos siekius.

Abi morales mąstytojas sieja su atitinkamomis sielos nuostatomis. „Uždaros“ sielos nuostata įkūnija ir atspindi savitą individo ir visuomenės santykį. Jį filosofas apibūdina pasitelkdamas organizmo ir lastelės santykio analogiją. Gyvo kūno ląstelė nesanti savarankiška, ji svarbi tik tiek, kiek tarnauja visumai. Panašiai yra ir su „uždarai visuomenei“ priklausančio individo siela: „Būdama vienu metu individuali ir sociali, siela čia sukasi ratu. Ji uždara“ (Ten pat, 34). O „atviros“ sielos nuostata – tai viską apimanti „neobjektinė“ meilė, kuri gali egzistuoti pati sau ir yra sau pakankama.

Toliau autorius pereina prie vieno svarbiausių klausimų – nagrinėja „atviros“ moralės šaltinį ir kilmę. Ankstesni svarstymai apie socialinio įpročio ir biologinio instinkto ryšį leidžia nesunkiai nujausti bendrąją tolesnių samprotavimų kryptį. Plėtodamas savo teorijos prielaidas ir kantiškosios etikos kritiką, mąstytojas teigia, kad  „atviros“ moralės šaltinis – vadinamoji „supraintelektuali“ emocija. Čia nėra galimybės plačiau aptarti H. Bergsono emocijų sampratą. Tačiau būtina nurodyti kelis itin svarbius jos ypatumus. Sampratos branduolys – „genialios“ emocijos teorija. Su tam tikromis išlygomis galima teigti, kad „geniali“ ir „supraintelektuali“ emocija iš esmės yra viena ir tas pat. Ši emocija nėra psichinės kilmės ir prigimties  darinys ar reiškinys. Jos savitumas ir reikšmė turbūt geriausiai apibūdinami iš I. Kanto žodyno pasiskolinta „transcendentalumo“ sąvoka. Ši analogija atrodo visiškai pagrįsta ir teisėta: vokiečių filosofo darbuose „transcendentalinė vaizduotė“ yra visos tikrovės šaltinis, prancūzų mąstytojo veikaluose ją tiesiog pakeičia „geniali“ arba – taip ją ir pavadinkime – „transcendentalinė emocija“, tampanti tokiu pačiu kūrybiniu ir konstitutyviniu tikrovės principu. Ji laiduoja ir žmonijos kūrybiškumą moralės srityje, tad tampa „atviros“ moralės ištaka (Žr. ten pat, 43).

H. Bergsono veikale lyginamos abi moralės formos ir kruopščiai brėžiamos jų takoskyros linijos. Nubrėžti jas nebuvo lengvas uždavinys: autorius pripažįsta negalįs nurodyti visuomenės, kuri kada nors būtų vadovavusis tik absoliučiai „gryna“ kurios nors rūšies morale. Pasak jo, abi moralės istoriškai visada buvo susipynusios. Tai, kas vadinama konkrečios visuomenės morale, iš tikrųjų esąs tik vienos ir kitos moralės elementų derinys. Tačiau ši visur atrandama elementų sampyna netrukdo moralės teoretikui įžvelgti ir aiškiai apibrėžti abiejų moralės rūšių „veikimo principus“, t. y. jų poveikio žmonėms ir visuomenėms būdą. Šie principai yra visiškai skirtingi. „Socialinės“, arba „uždaros“, moralės veikimo principas yra „spaudimas“ (pression), o „bendražmogiškos“, arba „atviros“ – „veržimasis“ (aspiration) (Žr. ten pat, 49).

„Atviros“ moralės pagrindas, jos raiškos varomoji jėga yra jau minėta „supraintelektuali“ emocija: „tai  judėjimo pirmyn entuziazmas, entuziazmas, dėl kurio tą moralę priima nedaugelis, o po to ji per juos plinta po pasaulį. „Pažanga“ ir „judėjimas pirmyn“ čia, beje, neatskiriami nuo paties entuziazmo“ (Ten pat, 49). Šis judėjimas ir pažanga aiškinami remiantis ankstesniuose mąstytojo veikaluose, ypač Kūrybinėje evoliucijoje, išplėtota „gyvybės polėkio“ koncepcija. „Uždaros visuomenės“ iš esmės laikomos savotišku šio „polėkio“ sąstingiu, visos evoliucijos stabtelėjimu. Apskritai ištraukta iš platesnio „gyvybės polėkio“ ir „kūrybinės evoliucijos“ doktrinų konteksto bergsoniškoji „atviros“ moralės  samprata yra nesuvokiama ir net negalima. Tik šis kontekstas leidžia filosofui teigti, kad didžių žmonijos dvasinių ir moralinių įkvėpėjų, atskleidžiančių „atviros“ moralės perspektyvą, pasirodymas istorijoje yra ženklas, jog grįžtama į evoliucijos tolesnės raidos  kelią  įveikiant minėtus jos stabtelėjimą ir sąstingį. Tokie asmenys atveria naujus moralinius horizontus ir padaro tai, ko „žmonijai nepadarė gamta“:  “valia, kaip ir mintis,  turi savąjį genijų, o genijus meta iššūkį bet kuriam numatymui. Pasitelkdamas tokias genialias valias, materiją persmelkiantis gyvybės polėkis pažada tokias rūšies ateities perspektyvas, apie kurias net negalėjo būti kalbos jai formuojantis“ (Ten pat, 56).

Didžiųjų asmenų pastangomis atkurtas ir gaivinamas „kūrybinės evoliucijos“ vyksmas  lemia visos žmonijos tolesnės raidos kryptį ir perspektyvą: nuo „uždaroms visuomenėms“ būdingo socialinio solidarumo pajudama visuotinės žmonių brolybės, taigi ir „atviros visuomenės“ link. Šitoks „uždaroms visuomenėms“ svetimas judėjimas yra nuolatinis vyksmas. Todėl socialinė moralė esanti statiška, o žmogiška – dinamiška. Būdama „atvira“, ji neišvengiamai esanti ir „kūrybiška“.

H. Bergsonas gana plačiai apžvelgia ir šios „atviros“, „dinamiškos“ bei „kūrybiškos“ moralės istoriją. Tiesą sakant, tai yra gana painus ir prieštaringas pasakojimas. Savaime suprantama, kad pradedant jį pirmiausia dera kuo tiksliau nurodyti, kada atsirado pati „atvira“ moralė. Ir netrunka paaiškėti, kad tai – itin keblus uždavinys. Formaliai atsakyti į šį klausimą palyginti lengva: „Evangelijos moralė – iš esmės atviros sielos moralė“ (Ten pat, 57). Tačiau šito nepakanka norint parašyti vientisą ir nuoseklią „atviros“ moralės istoriją. Juk ryškų ir neištrinamą pėdsaką moralės raidoje paliko ir senovės graikai, o nutylėti Sokrato indėlį neiškreipiant ir nesukarikatūrinant tos istorijos apskritai neįmanoma. Ieškodamas išeities iš šios keblios padėties H. Bergsonas pasirinko – reikia pripažinti, ne itin vykusiai – kompromisinį ir dviprasmišką „vidurio kelią“ vertindamas graikų indėlį į moralinio mąstymo sklaidą. Tam tikrą jo pasimetimą ir svyravimą šiuo klausimu gerai atskleidžia graikų moralės sampratai skirti knygos puslapiai, net formuluojant konkrečius teiginius vartojamos miglotos „atsiveriančios sielos“ ir „pusiaukelės“ sąvokos. Pasak veikalo autoriaus, „tarp uždaros ir atviros sielų yra atsiverianti siela“ (Ten pat, 62). Kadangi sielą „atvėrinėjo“ filosofija, o tobulos sielos aukščiausiu tikslu buvo laikoma „grynoji kontempliacija“, netenka stebėtis, kad abi jos tampa griežtos kritikos taikiniais ir vertinamos tik kaip parengiamasis žingsnis „tikros“ moralės link --  jos geriausiu atveju esančios vargana „pusiaukelė“ tarp „gamtos monotonijos“ ir „genijaus kūrybiškumo“. Tokių pusinių ir dviprasmiškų atsakymų į principinius klausimus teorinė kaina paprastai netrunka paaiškėti, dažniausiai ji būna didelė. Šiuo atveju taip ir įvyko. Teoriškai aiškiau neapibrėžtas „pusiaukelės“vaizdinys neabejotinai sutrukdė jo kūrėjui tiksliai nurodyti „atviros“ moralės gimimo datą ir tapo daugelio kitų beveik neišprendžiamų dalykinių ir loginių problemų šaltiniu. „Atviros“ moralės proveržis gal ir iš tiesų prasidėjo Evangelija, bet – tik tam, kad „tęstųsi be galo“.  Mat net ir į aukštesnę raidos pakopą pakilusiame ir naują kokybę įgijusiame moraliniame gyvenime išliko ir visada išliks nepašalinamas „uždaros“, arba „socialinės“, moralės pradas. Šio teiginio tęsinys yra logiška ir neišvengiama išvada, kad „uždaros visuomenės“ judėjimas visą žmoniją aprėpiančios mistinės bendrijos link būsiąs beribis ir nepabaigiamas vyksmas: „<...>“Grynas polėkis yra tokia pat ideali riba kaip ir nuoga pareiga“ (Ten pat, 85). Vadinasi, tik dvilypė, sudurstyta iš „uždarumo“ ir „atvirumo“ pradų, gali būti ir modernios XX a. visuomenės moralė. Pasak H. Bergsono, bendroji civilizuotos žmonijos dorovės formulė esanti tokia: „ta formulė apima du dalykus: beasmenių socialinių reikalavimų diktuojamų įsakymų sistemą ir sankaupą raginimų, kuriuos į kiekvieno iš mūsų sąmonę meta asmenybės, reprezentuojančios tai, kas geriausia žmonijoje“ (Ten pat.).

Taigi gilinantis į „atviros“ moralės sampratą galvosūkių tik gausėja. Aiškėja, kad tokios moralės radimosi laiką galima nurodyti tik apytiksliai ir dvejojant, o „begalinio“ jos raidos kelio pabaiga ir rezultatas apskritai skendi nežinomybės ūkanose. Todėl darosi neįmanoma pabėgti nuo klausimo: kur veda šis kelias? Filosofo nomone, gamta galėjo pasitenkinti sukurdama tik „uždaras visuomenes“, kurios nuo instinktų valdomų gyvūnų bendrijų skirtųsi nebent tuo, kad būtų dinamiškesnės ir labiau keistųsi slenkant laikui. Tačiau nereikia turėti iliuzijų dėl šios kaitos masto ir padarinių: „šis keitimasis netaptų toks, kad palaikytų radikalaus perkeitimo svajonę: žmonija nepasikeistų tiek, kad visus žmones apimanti vieninga visuomenė atrodytų esanti galima. Pastaroji faktiškai dar neegzistuoja ir, ko gero, niekada neegzistuos“ (Ten pat, 97). Bet svajonės apie vieningą žmoniją išsižadėti nevalia. Ji turinti būti siekiamybė, kelrodė žmonijos žvaigždė, kurios link ir reikia veržtis. Šio siekio prasmė aiški: žmogus, kaip biologinė rūšis, gali ir privalo pranokti save transcenduodamas savo gamtinę prigimtį. O šis nuolatos kartojamas transcendavimo judesys ir esąs visos „kūrybinės evoliucijos“ galutinis ir savaiminis tikslas: „panašiai kaip radosi genialūs žmonės, plėtę proto ribas, taip <...> rasdavosi ir ypač talentingos sielos, jausdavusios savo giminystę kitoms sieloms ir, užuot likusios grupėje ir apsiribojusios gamtos nulemtu solidarumu, meilės polėkyje verždavosi prie visos žmonijos. Kiekvienos iš jų pasirodymas buvo tarsi naujos rūšies sukūrimas. Ją sudaro vienas vienintelis individas, kai gyvenimo spaudimas retkarčiais viename konkrečiame žmoguje duoda rezultatą, kurio kartu negalėtų pasiekti visa žmonija Taigi, kiekviena tokia siela žymėjo tam tikrą evoliucijos pasiektą tašką, ir kiekviena iš jų originalia forma demonstruodavo meilę, kuri yra pati kūrybinės pastangos esmė“ (Ten pat, 97). Žmoniją telkiančio ir tobulinančio „meilės entuziazmo“, arba „polėkio“, šaltinis -- jau minėta „supraintelektuali“, arba „kūrybinė“, emocija. Tiksliau kalbant,   tas ypatingos meilės visai žmonijai jausmas ir yra tos emocijos atmaina.

Taigi „atviros“ moralės kontūrai pamažu ryškėja ir po truputį darosi įžiūrimi. Tačiau pagrindinį dalyką vis dar gaubia nežinomybės rūkas: koks yra šio žmonijos perkeitimo, apie kurį svajoja filosofas, tikrasis pobūdis ir esmė? Atsakyti į šį klausimą keblu todėl, kad, griežtai kalbant, iš pažiūros ilgi ir išsamūs mąstytojo samprotavimai apie meilės proveržį  vis dėlto neduoda jokių aiškesnių jų interpretavimo bei vertinimo gairių – ne tik dalykinių, bet ir chronologinių. Kol kas sužinojome tik tai, kad žmonijos  transformacija yra nuolat vykstantis ir greičiausiai niekada nesibaigsiantis procesas. Kaip jau minėta, sąlygiška, bet ir tai gana problemiška jo pradžia – konkrečius ir aiškius priesakus skelbiančios Evangelinės moralės atsiradimas, bet beveik neįmanoma įsivaizduoti, juo labiau konkrečiau atskleisti, besiformuojančios „atviros“ moralės turinio. H. Bergsono veikalas nebent leidžia spėti, kad tai būsianti itin „kūrybiška“ moralė. Tokia didelė ir gerokai trikdanti nežinomybė  tiesiog verčia klausti: ar radikali moralės ir žmonijos transformacija, apie kurią svajoja filosofas, apskritai nėra fikcija, madingiems „pažangos“ lozungams netyčia pasidavusio tikrai didelio mąstytojo vaizduotėje susikurta  iliuzija? Deja, peno tokioms abejonėms ir klausimams apsčiai duoda jis pats, kai rašydamas apie dvilypę šiuolaikinių civilizuotų visuomenių moralės prigimtį savo knygos puslapiuose palieka daug „baltų dėmių“ ir akis badančių dviprasmybių. Pasak filosofo, šioje moralėje persipynę „socialinis spaudimas“ ir „meilės polėkis“, socialinės „dresūros“ ir meilės „mistikos“ gijos ar keliai (Žr. ten pat, 98-99). Bet ar gali šie keliai kada nors visiškai išsiskirti? Ar įmanoma taip tobulai atsaistyti šias dvi susipynusias gijas, kad koks nors iškilus žmonijos atstovas vieną dieną pajėgtų visiškai nusimesti mus kaustančius biologinės prigimties pančius ir išsiveržti į tobulos „grynosios meilės“ erdvę?

Įdomu, kad pats H. Bergsonas į šį klausimą atsako iš esmės neigiamai. Ir vis dėlto atkakliai reikalauja veržtis tolyn. Taip samprotaudamas apie „atvirą“ moralę filosofas patenka į klastingus nenuoseklumų, prieštaravimų, net paradoksų spąstus. Iš jų mėgina ištrūkti ypatingu „dialektiniu“ judesiu – siūlo „pasistūmėti į priekį“ ir tyrinėti ne gyvybės „išorines apraiškas“, o apmąstyti patį jos „principą“. Siūlymo potekstė, švelniai sakant, stebina: reikalaujama tikėti, kad „gyvybėje“ glūdi gelminis ir paslėptas impulsas, stumiantis ją „anapus“ biologijos. Bet kad šis teiginys skambėtų įtikinamiau, filosofas yra priverstas pateikti dar vieną itin abejotiną siūlymą -- praplėsti pačios biologijos sampratą: „Žodžiui „biologija“  suteikime gana plačią prasmę, kurią jis privalo turėti, kurią jis galbūt vienąkart įgis, ir baigdami pasakykime, kad bet kuri moralė – grindžiama spaudimu arba polėkiu – iš esmės yra biologinė“ (Ten pat, 103). Kad ir kaip nemalonu pripažinti, bet toks grandiozinės -- žmonijos transformacijos --  problemos „sprendimas“ yra tariamas ir iliuzinis. Jis labiau primena „dialektinį“ ar žodinį triuką. Tokio masto problemų iš principo neįmanoma išspręsti žaidžiant žodžiais ir apibrėžimais.

Pasiklydusiam knygoje slypinčių neaiškumų ir prieštaravimų tankmėje skaitytojui belieka viltis, kad kelią iš šios tankmės jam parodys kita šios knygos dalis, kurioje gvildenamas religijos klausimas. Tačiau skaitant ir ją tyliai rusenanti viltis pamažu gęsta. Religija aptariama remiantis ta pačia moralės analizei taikyta pamatine „proto“ – „instinkto“ priešpriešos schema. Todėl mąstytojo pateikiamą religijos apibrėžimą numatyti nėra sunku: „Religija <... >yra gynybinė gamtos reakcija prieš ardančią proto jėgą“ (Ten pat, 127, 128). Pirmoji ir svarbiausioji jos funkcija – išsaugoti visuomenę (Žr. ten pat, 134). Kaip ir dera svarstant tokią tema, filosofas išsamiai aptaria magijos, teologijos ir mokslo santykius. Tai darydamas jis iš esmės remiasi dar Švietėjų suformuotais ir XIX--XX a. daugybės „pažangiai“ mąsčiusių filosofų nekritiškai kartotais teiginiais apie „kompensacinę“ religijos funkciją. Tačiau tokią funkciją – kompensuoti žmogaus bejėgiškumą susidūrus su pasauliu – H. Bergsonas priskiria tik vadinamajai „statiškai“, arba „uždarai“, religijai. Tačiau, kaip ir moralės srityje, surandama ir kita religijos forma – „dinamiška“, arba „atvira“ religija. Jos esmė – ypatingas „vidinis“ religingumas, turintis tapti vien tik  „išorinio“ religingumo atsvara: „Religinė dvasia perėjo nuo išorybės prie vidujybės, nuo statiškumo prie dinamiškumo per transformaciją, panašią į tą, kurią patyrė grynasis protas, pereidamas nuo baigtinių dydžių nagrinėjimo prie diferencialinio skaičiavimo. Šis paskutinis pokytis neabejotinai buvo lemtingas; tapo galimos individo transformacijos, panašios į tas, kurios sukūrė keitusias viena kitą rūšis organizuotame pasaulyje; pažanga nuo šiol galėjo būti naujų kokybių kūrimas, o ne paprastas padidinimas“ (Ten pat, 187-188).  Tačiau, kaip ir nagrinėjant moralę, išlieka ta pati pamatinė dviprasmybė: teigiama, kad „vidinis“, arba „dinamiškas“,  religingumas kokybiškai skiriasi nuo „išorinio“, arba „statiško“, bet kartu laikomas jo tęsiniu ir papildymu. Maža to, pripažįstama, jog tam tikra prasme šis „naujas“ religingumas išauga iš „senojo“: „<...> kad religinis dinamizmas galėtų reikštis ir skleistis, jam reikia statinės religijos“ (Ten pat, 188).

Analizuodamas religiją veikalo autorius pasitelkią ir tą pačią emocijų teoriją. Ji ypač praverčia prireikus tiksliau apibūdinti skiriamuosius abiejų religijos formų bruožus.  Kaip ir galima laukti, pirmoji religija vadinama „infraintelektualia“. Ji buvusi natūrali ir įkūnijusi bei atspindėjusi tam tikrą evoliucijos raidos tarpsnį, kuris esąs ne kas kita, o jos sąstingis:„žmogaus rūšis išreiškia tam tikrą gyvybės evoliucijos etapą: su ja tam tikru momentu sustojo judėjimas pirmyn“ (Ten pat, 196). Tuo tarpu dinaminė religija esanti „supraintelektuali“, ji yra  evoliucijos tąsos varomoji jėga ir išraiška: „pastanga, kurios galėjo nebūti, žmogus ištrūko iš sukimosi vietoje ir vėl įsiliejo į evoliucijos srautą jį tęsdamas“ (Ten pat). Kitaip sakant, dinaminės religijos reikšmę ir vertę lemia nepakeičiamas jos vaidmuo „kūrybinės evoliucijos“ procese. Ji esanti lemtingas veiksnys, padėjęs įveikti evoliucijos sąstingį pralaužiant „uždaroms visuomenėms“ būdingos individo ir visuomenės „cirkuliarinės sąveikos“ užburtą ratą: „Taigi individas ir visuomenė sąlygoja vienas kitą sudarydami ratą. Ratą, kurį sukurti panoro gamta, žmogus suardė tą dieną, kada vėl užėmė savo vietą gyvybės polėkyje, stumdamas žmogiškąją prigimtį pirmyn, užuot sukęsis vietoje. Būtent nuo tos dienos prasideda daugiausia individuali religija, tiesa, kartu tapdama socialesne“ (Ten pat, 210).

Kadangi religija nagrinėjama taikant tą pačią analizės schemą, šioje veikalo dalyje neapsieinama be „statinės“ religijos ir „tarpinių“, pirmiausia -- politeistinių antikos religijų kritikos. H. Bergsonas teigia, kad „vidinės“ religijos ištakos ir pagrindas – „supraintelektualinis“ mistinis polėkis. Aptardamas istorines jo raiškos formas ir tarpsnius Dviejų moralės ir religijos šaltinių autorius nuorodo, kad nei senovės Graikija, nei Indija nesugebėjo pakilti į išbaigto, arba tobulo, misticizmo pakopą (Žr. ten pat, 240). Tikras kokybinis mistikos raidos lūžis įvykęs iškilus krikščionių mistikams. Jie „pralaužė užtvanka, juos pagriebė milžiniškas gyvybės srautas“ (Ten pat, 241). Mistinės patirties svarbiausias elementas yra tas, kad mistiška siela „sukrečiama iki pat gelmių“ ir „akimirkai tampa nebepavaldi dėsniui, verčiančiam individą ir visuomenę cirkuliariai sąlygoti vienas kitą“ (Ten pat, 243). Toliau filosofas kruopščiai ir tiksliai, nors apskritai gana įprastai, išvardija mistinėje ir mistikai skirtoje literatūroje aprašytus ir seniai žinomus mistinės patirties bruožus bei ypatumus. Mistinė siela visiškai susivienija su dievu, kuris veikia per ją ir joje; pasiekusi šią vienybės būseną, siela įgyjanti gyvybės jėgų perteklių ir atsiduodanti beribiam polėkiui. Mistiką visiškai užvaldo meilė: „Nes meilė, kuri jį praryja – jau ne tiesiog vieno žmogaus meilė Dievui, tai Dievo meilė visiems žmonėms. Per Dievą, tarpininkaujant Dievui, jis myli visą žmoniją dieviška meile“ (Ten pat, 247). Prancūzų filosofas stengiasi kuo geriau atskleisti šios meilės savitumą parodydamas, kuo ji skiriasi nuo visų kitų žmonių ryšių, kitų meilės ir simpatijos formų. Pasak jo, tokia meilė nėra nei instinkto tęsinys, nei glūdi kokioje nors idėjoje. Ji „atskleidžia kūrimo paslaptį“. Todėl savo esme toji meilė esanti labiau metafizinė negu moralinė. Jos paskirtis ir tikslas yra  perkeisti žmoniją,  pratęsti ir į kitą – viršžmogišką? – pakopą pakylėti pačią evoliuciją. „Ji siekia su Dievo pagalba užbaigti žmonių giminės kūrimą ir padaryti žmoniją tuo, kuo ji būtų iš pat pradžių, jeigu galėtų susiformuoti pati, be paties žmogaus pagalbos <...> jos kelias tas pats, kaip ir gyvenimo polėkio kelias; ji pati yra tas polėkis, visiškai perduotas ypatingai gabiems žmonėms, kurie savo ruožtu norėtų perduoti jį visai žmonijai <...> Paversti kūrybine pastanga sukurtą dalyką, kokia yra biologinė rūšis, išjudinti tai, kas iš esmės yra sąstingis“ (Ten pat, 249).

Vis dėlto šį svajonių skrydį vėliau pakeičia dėmesys žemiškesniems reikalams ir rūpesčiams. Jis puikiai suvokia ir atvirai pripažįsta, kad toji transformacija būsianti sunki ir lėta, nes, šiaip ar taip, žmonija – tai pirmiausia gyvūnų rūšis. Veikale taip pat aptariamos galimos šios transformacijos kryptys ir būdai.  Mąstytojas įžvelgia ir siūlo du pagrindinius žmonijos raidos kelius. Pirmasis --  tai  pastangos plėtoti „mašininę gamybą“ ir ją laiduojančią „socialinę ir politinę organizaciją“. Tačiau jis pripažįsta ir „bedvasės mašinizacijos“ keliamas grėsmes. Antrasis – dvasinių ir moralinių žmonijos pradų stiprinimo kelias, kuris apskritai esąs net svarbesnis. Pirmiau būtina sukurti „dvasinę bendruomenę“ kuri pamažu plėstųsi ir gebėtų pašalinti minėtas „mašinizacijos grėsmes“, o kalbant šiuolaikiškiau – susiformuoti galinčios grynai technokratinės civilizacijos keliamus pavojus.  Kovojant su šiais pavojais, t. y. gresiančia technologine barbarybe, lemiamą vaidmenį turėsianti sunaikinti besiformuojanti „dinaminė“ ir „vidinė“ būsimosios „atviros visuomenės“ religija. Deja, apie ją iš H. Bergsono veikalo sužinome labai nedaug – gal net mažiau, negu apie būsimąją „atvirą“ moralę. Kaip pamatysime vėliau, nėra aiškus net šios religijos ryšys ir santykis su tariamomis jos ištakomis – krikščionybe, o apie konkrečius jos bruožus apskritai neužsimenama. Mėginant įsivaizduoti šią naująją religija tenka kliautis vieninteliu autoriaus pateikiamu apibūdinimu, kad tai turėsianti būti “mokslo atšaldyta mistinio įkarščio kristalizacija“ (Ten pat, 252). Taigi žinios apie ją, švelniai sakant, šykštokos ir neleidžia daryti jokių platesnių išvadų.

Baigiant Dviejų moralės ir religjos šaltinių turinio apžvalgą dera pažymėti, kad H. Bergsonas buvo moralinės bei intelektualinės atsakomybės už skelbiamas idėjas niekada nevengęs mąstytojas. Tad ir šiame veikale jis nebėgo nuo klausimo, ar „atviros visuomenės“ vizija iš principo įgyvendinama. Filosofas suprato, kad jo veikalas lengvai gali tapti dar vienu Vakarų pasaulyje paplitusio ir madingo socialinės utopijos žanro pavyzdžiu ir stengėsi išsklaidyti galinčias dėl jo kilti abejones. Baigiamuosiuose savo darbo puslapiuose jis mėgino pagrįsti „empirinio optimizmo“ nuostatą (Žr. ten pat, 282 ir toliau). Kitaip sakant, savo meto visuomenėje, o ir visoje Vakarų pasaulio socialinėje bei politinėje raidoje, mėgino įžvelgti tendencijas ir požymius, kuriuos būtų galima laikyti „atviros visuomenės“ pranašais ar bent jau šiokiais tokiais įrodymais, kad ji gali gyvuoti ne vien mąstytojų vaizduotėje. Tiesa, ir šias pastangas sunku pavadinti įtikinamomis. Mat jo veikale pateikiamas šios visuomenės bruožų apmatas  nepalieka abejonių, kad toji visuomenė tėra gana mechaniška ir tiesmukiška  modernėjančių ir demokratėjančių XX a. pirmosios pusės Vakarų visuomenių  kopija – iki galo išgrynintų ir nuosekliai ekstrapoliuotų vis labiau ryškėjusių jų bruožų projekcija į įsivaizduojamą gražesnę ateitį.

Vargu ar bereikia įrodinėti, kad tokį dviprasmybių ir galvosūkių šleifą paskui save velkanti visuomenės vizija savaime žada daug rūpesčių jos aiškintojams ir interpretatoriams. Kita vertus, kaip tik dėl šių tos vizijos ypatybių ji tampa ir savotišku intelektaliniu iššūkiu tyrinėtojams. Išnarplioti nors vieną kitą jos užmintą mįslę – gana  patrauklus ir viliojantis uždavinys.

Tačiau prieš imdamiesi šio uždavinio pirmiausia turime pagrįsti ir pateisinti šio straipsnio pavadinimą. Juo žadama aptarti bergsoniškąją „atviros visuomenės“ viziją, bet iki šiol gvildenome „atviros“ moralės ir „atviros“ religijos klausimus. Kitokia tyrimo strategija šiuo atveju vargu ar galima. Mat savo darbe filosofas apie „atvirą visuomenę“ tiesiogiai rašo labai nedaug – retai pavartoja net pačią jos sąvoką. Tačiau galinčius kilti nesusipratimus nesunku išsklaidyti priminus, kad svarbius dalykus įmanoma apmąstyti ir aptarti jų net tiesiogiai neminint. Tik ką pateikta „atviros“ moralės ir “atviros“ religijos bruožų apžvalga yra puiki medžiaga platesniems svarstymams apie „atvirą visuomenę“, nes visų šių analizės „objektų“ sąsajos yra akivaizdžios ir nekelia nei mažiausių abejonių: juk „atvirosios“ moralė ir religija yra „atviros visuomenės“ atraminiai stulpai. Viliamės, kad šitaip pagrįstas straipsnio pavadinimas atrodys įtikinamas.

Čia nagrinėjama „atviros visuomenės“ samprata iš pirmo žvilgsnio yra gana aiški ir  suprantama. Tokį įspūdį pirmiausia leidžia sukurti lengva autoriaus plunksna – sklandus ir elegantiškas minčių dėstymo stilius. Tačiau, įdėmiau įsigilinus į veikalą, pradeda aiškėti, kad šis įspūdis smarkiai apgaulingas. O apsirikti galima dėl įvairių priežasčių.  Bet kurio tokio pobūdžio veikalo „sunkumas“ ar „lengvumas“  nemaža dalimi priklauso ir nuo skaitytojo – kuo tekstas suvokiamas pažodiškiau, taigi ir paviršutiniškiau, tuo jis atrodo skaidresnis ir perregimesnis. Bet pasiryžus skverbtis prie gilesnių teksto prasmės klodų, tariamas aiškumas paprastai išsisklaido it dūmas ir pradeda veikti žinoma taisyklė „kuo toliau į mišką – tuo daugiau medžių“. Šiuo požiūriu H. Bergsono knyga  ne tik nėra išimtis, o veikiau laikytina įtaigiu šios taisyklės pavyzdžiu.

Jos konceptualinė ašis yra jau ne kartą minėta „atviros“ ir „uždaros“ visuomenių skirtis. Todėl juo labiau stebina tai, kad darbo pradžioje trumpai ir, reikia pripažinti, gana paviršutiniškai apibūdinęs šias dvi visuomenes, mąstytojas tik baigiamojoje jo dalyje mėgina pateikti kažką panašaus į nors kiek griežtesnius ir tikslesnius jų apibrėžimus: „uždara visuomenė – tai tokia visuomenė, kurios nariai glaudžiai tarpusavyje susiję, abejingi kitiems žmonėms, visada pasiruošę pulti arba gintis – žodžiu, privalo būti pasiruošę kovai.<...> Atvira visuomenė – ta, kuri iš principo apima visą žmoniją“ (Ten pat, 283-284). Tokie glausti ir migloti abiejų visuomenių apibūdinimai, ko gero, iš tiesų  yra tik „kažkas panašaus“ į aiškius ir tikslius apibrėžimus. Tačiau tai tik kur kas didesnio galvosūkio įžanga. Kaip aiškėja iš tegul ir skurdoko apibrėžimo, „atvira visuomenė“ yra tik numanoma ir hipotetinė, galbūt niekada realiai nepasiekiama žmonijos būklė. Kartu kiek netikėtai paaiškėja, kad toks pat hipotetinis darinys, arba teorinis konstruktas, greičiausiai yra ir „uždaros visuomenės“ vaizdinys. Tuo nesunku įsitikinti įdėmiau apmąsčius autoriaus pateikiamą tokios visuomenės apibrėžimą. Juk, viena vertus, jis tarsi tinka visoms pasaulyje kada nors egzistavusioms visuomenėms, bet, kita vertus, nelengva būtų nurodyti visiškai uždarą visuomenę, kurios skirimasis bruožas būtų totalinis „abejingumas kitiems žmonėms“ ir nuolatinė karo parengtis. Šias abejones tik stiprina paties autoriaus samprotavimai, kad tyrinėjant žmonijos raidą leistina „postuluoti (kursyvas mūsų -- VR), jog pradžioje egzistavo uždara visuomenė“ (Ten pat, 288). Teigiama, kad „uždara visuomenė“ net nėra evoliucijos kūrinys, nes ji atsirado kartu su žmonija. Todėl esą įmanoma atrasti net „pirmapradę uždarą visuomenę“, kuri esanti ne kas kita, o savotiškas „gamtinis provaizdis“, iš karto laiduojantis tam tikrą socialinės organizacijos formą – individams būtiną socialinę aplinką. Vadinasi, „uždara visuomenė“ iš tiesų laikytina tik hipotetiniu teoriniu konstruktu. Juk kaip socialinio-istorinio darinio arba tikrovės jos „nėra“, geriausiu atveju apie ją galima kalbėti tik kaip apie itin abejotiną ir vargu ar įrodomą žmogaus biologinės prigimties faktą. Išeitų, kad prancūzų filosofo knygoje iš tikrųjų nagrinėjamos dviejų nesančių visuomenių sąsajos ir santykiai. Ši trikdanti aplinkybė savaime kuria  nemenką galvosūkį, kokiam žanrui priskirtinas ir pats šiame straipsnyje aptariamas veikalas. Žinoma, jį galima vadinti moralės ir religijos filosofijos ar socialinės ir politinės teorijos traktatu. Vis dėlto akivaizdu, kad norint adekvačiai suvokti ir įvertinti jo pobūdį bei intencijas, pravartu turėti omenyje, jog šiame darbe atpažįstami ir savito žanro -- vadinamųjų „socialinių utopijų“ – kai kurie būdingi bruožai.

Negalima nutylėti ir kitos ne tik šiame, bet ir kituose filosofo darbuose įžvelgiamos dviprasmybės. Kaip jau užsiminėme, visų mąstytojo suformuluotų filosofinių įžvalgų, tarp jų – ir „atviros visuomenės“ vizijos teorinis pagrindas yra jo išplėtota „gyvybės polėkio“ koncepcija ir ypač „kūrybinės evoliucijos“ doktrina. Jų teorinis ir euristinis „svoris“ didžia dalimi lemia ir „atviros visuomenės“ sampratos pažintinę bei praktinę vertę. Todėl neišvengiamai kyla principinis klausimas: kas yra ši samprata ir doktrina, koks galėtų būti jų teorinis ir pažintinis pobūdis bei statusas? Klausimo potekstė tokia: ar tai yra tik tuo metu visuotinai paplitusių pasaulio ir gamtos evoliucijos idėjų  supoetinta,  kvazifilosofinė išraiška, ar naujausias biologijos išvadas nevykusiai mėginanti įprasminti spekuliatyvi metafizinė doktrina, ar, galiausiai, svarų empirinį pagrindą turinti „tikra“ mokslinė evoliucijos teorija? Šiuo klausimu Bergsono kūrybos tyrinėtojai ginčijasi ir po šiai dienai, o vienareikšmiškai į jį atsakyti, ko gero, apskritai neįmanoma. Neabejotina tik tai, kad filosofas atkakliai kartoja, kad „gyvybės polėkio“ koncepcija esanti „akivaizdžiai empirinio pobūdžio“ (Ten pat, 115), kad ji kylanti iš „patyrimo“, tad pats „gyvybės polėkio“ vaizdinys esąs kur kas empiriškesnis ir turiningesnis palyginti su tokiomis „tuščiomis sąvokomis“ kaip „valios gyventi“ sąvoka (Ten pat, 120). Taigi mąstytojas akivaizdžiai nori atsiriboti nuo, jo nuomone, grynai spekuliatyvios „gyvenimo filosofijos“, kokią plėtojo F. Nietzsche ir jo sekėjai, bei mėgina pagrįsti savosios koncepcijos sąsajas su gamtos, pirmiausia – biologijos mokslu. Kur kas sunkiau tiksliai įvertinti ir pasakyti, kiek šie užmojai pavyko. Mat apeliuodamas į „empirinį patyrimą“ filosofas čia pat pabrėžia, kad tai esąs „ypatingas“ patyrimas, neleidžiantis „gyvenimo polėkio“ aiškinti nei mechanistinio (kauzalinio), nei finalistinio (tikslinio) priežastingumo sąvokomis. Nuosekliai vadovaudamasis šia nuostata, jis griežtai kritikuoja ir „mechanistinę“ Ch. Darwino evoliucijos teoriją. Galiausiai paaiškėja, kad kūrybinė evoliucija pagrindžiama ne tiek mokslo kaupiamais empiriniais faktais. Ji veikiau atrandama pasitelkus „intuityvią gyvybės esmės pagavą“, kuri atskleidžianti, jog kūrybinės evoliucijos vyksmas galįs būti „paprastas aktas“, pasislėpęs už visų empirinių jos apraiškų įvairovės ir neaptinkamas įprastiniais mokslinio tyrinėjimo metodais (Ten pat, 118).

Taigi „gyvybės polėkio“ ir „kūrybinės evoliucijos“ doktrinos yra nelengvai apibūdinamos prigimties intelektinės konstrukcijos, kybančios beveik neįvardijamoje „niekieno žemėje“ tarp tradicinės spekuliatyvios metafizikos ir moderniojo empirinio mokslo.  Tai savaime nereiškia, kad H. Bergsono teiginiai, jog „atvira visuomenė“ yra „kūrybinės evoliucijos“ tikslas ir apvainikavimas, būtinai yra visiškai neįtikinami ar net klaidingi. Tačiau be išlygų ir nekritiškai jais patikėti būtų lygiai neapdairu. Kaip savo įžvalgiomis pastabomis apie evoliucijos teoriją primena F. A. von Hayekas, ypač atsargiai šios teorijos principus dera taikyti tyrinėjant žmonių socialinio ir moralinio gyvenimo sritis: „Tikroji evoliucijos teorija tik paaiškina procesą, kurio rezultatas priklauso nuo daugybės konkrečių faktų, kurių visumos negalime žinoti; todėl ji neduoda ateities prognozių. Dėl to turime apsiriboti „principiniais aiškinimais“ arba tik abstrakčios struktūros, pagal kurią tas procesas vyks, numatymu.<...> Dažni mėginimai  evoliucijos sąvoką naudoti ne tik elgesio taisyklių atsiradimui aiškinti, bet ją teikti ir kaip preskriptyvinio mokslo pagrindą, taip pat negali teisėtai remtis evoliucijos teorija; jie tėra neteisėtos stebimų tendencijų ekstrapoliacijos, kurių laikyti „evoliucijos dėsniais“ neturime pagrindo“ (Hayek, 1998, 42-43).

Panašių dviprasmybių ir neaiškumų H. Bergsono veikale rastume ir daugiau. Tačiau užuot juos toliau vardijus ir aptarinėjus pavieniui, verčiau yra stabtelėti ir visus juos „subendravardiklinti“ vienu – dabar jau tikrai apibendrinančiu ir  svarbiausiu – klausimu: o kokia vis dėlto yra prancūzų filosofo išskleistos „atviros visuomenės“ vizijos prasmė? Iš esmės tai yra klausimas, ką iš tiesų  -- kokį vyksmą ir tikslą – slepia mistinės meilės suvienytos žmonijos kaip „atviros viusomenės“ vaizdinys.



Kelionė į žvėriadievio labirintą

Į šį klausimą galima atsakyti gana formaliai, kaip pavyzdžiui, daro  E. Troeltschas: „Galutinis Bergsono tikslas, žinoma, religinis“ (Troeltsch, 495). Kadangi pačiam skaitytojui belieka spėlioti, ką galėtų reikšti žodis „religinis“, pavadinti šio tikslo aiškiai suformuluotu niekaip neišeina. O dar neaiškesnis jis atrodo prisiminus, kad pats H. Bergsonas skelbia „dinaminę“ religiją, bet nepajėgia arba nenori nors kiek visapusiškiau atskleisti jos gelminio turinio ir išryškinti jos savitumą lemiančių bruožų.

Tikslesnių nuorodų, kas vis dėlto galėtų būti toji „atvira visuomenė“, belieka ieškoti paties filosofo knygoje. Jų čia iš tiesų galima rasti. Savo darbe mąstytojas akivaizdžiai ieško „naujos“ moralės ir „naujos“ religijos. Jos yra glaudžiai susijusios, nes randasi iš bendro šaltinio – „supraintelektualinės emocijos“. Bet dar svarbiau tai, kad jos yra neatskiriamos „atviros visuomenės“ palydovės. Kitaip sakant, jos turėtų būti tikras ženklas, kad žmonija pagaliau „transcendavo“ save kaip biologinę rūšį ir pakilo į kokybiškai naują savo raidos tarpsnį, kurio skiriamasis požymis – visuotinės žmonių brolybės ir meilės triumfas.

Vis dėlto šių nuorodų, nors jos ir vertingos, aiškiai nepakanka. Ieškant patikimesnių tolesnės analizės gairių, atrodo, ypač vertėtų atkreipti dėmesį į baigiamuosius veikalo Du moralės ir religijos šaltiniai sakinius:

„Žmonija kamuojasi pusiau sutraiškyta jos pasiektos pažangos svorio. Ji dar nepakankamai įsisąmonina, kad jos ateitis priklauso nuo jos pačios. Pirmiausia jai pačiai teks spręsti, ar ji nori toliau gyventi. Po to jai pačiai dera paklausti savęs, ar ji nori tik gyventi, ar dar, be to, pasistengti, kad ir mūsų nepaklusnioje planetoje būtų vykdoma   pagrindinė Visatos – tos dievus kuriančios mašinos – funkcija“ (Bergson, 346). Panašu, kad užuomina į „dievus“ yra savotiškas „šifro raktas“, siūlo galas, leidžiantis užčiuopti ir pamažu išvynioti „atviros visuomenės“ paslapčių kamuolį. Ji yra itin vertinga todėl, kad atveria visai kitą analizės matmenį – leidžia pažvelgti į „atviros visuomenės“ problemą iš „transcendentinės“ perspektyvos. Ji leidžia ir net verčia prisiminti kai kuriuos pamatinius dalykus, būtent, kad nors H. Bergsonas žinomas ir kaip moralės bei socialinis filosofas, pirmiausia jis yra iškilus Niekio, arba Nesaties, metafizikos tradicijos atstovas. Šiaip ar taip, mąstytojo svarbiausio veikalo Kūrybinė evoliucija IV skyrius, kuriame svarstoma „nebūties“ idėja, laikytinas ir visos jo filosofinės doktrinos kvintescencija bei išeities tašku (žr. Bergson, 2004, 297-396, ypač 297-340).

Būtent Nesaties metafizika leidžia nors iš dalies perprasti ir „atviros visuomenės“ prigimtį. Preliminarus jos apibūdinimas galėtų būti toks: „atviroji visuomenė“ yra ne kas kita, o nuolatos reflektyviai perkuriamas ir atnaujinamas „socialinis projektas“, kurio svarbus elementas yra siekis sukurti „naują žmogų“. Mėginant dar aiškiau apibūdinti metafizinį šio projekto matmenį ir potekstę, galima pasakyti, kad tai yra ne daugiau ir ne mažiau, o ambicingas užmojis „iš nieko“ sukurti „naują“ pasaulį ir „naują“ žmogų. Belieka priminti, kad ši pasaulio ir žmogaus totalinio perkūrimo programa pradėta formuluoti dar Renesanso laikotarpiu. O norint pradėti ją įgyvendinti, pirmiausia reikėjo pakeisti požiūrį į paties žmogaus prigimtį. Tai ir buvo padaryta – Žmogaus „uždaros“ prigimties sampratos vietą pamažu išstūmė ir užėmė „atvira“ tos prigimties samprata. Pirmą kartą neprilygstamai aiškiai ji turbūt išskleista Renesanso mąstytojo G. Pico della Mirandolos garsiojoje Kalboje apie žmogaus orumą. Joje teigiama, kad Dievui sumanius sukurti žmogų, „...nebuvo nei jokio pavyzdžio, pagal kurį būtų galėjęs sukurti naują palikuonį, nei lobyne nebuvo nieko, ką būtų galėjęs dovanoti naujajam sūnui kaip palikimą“, tad užbaigusiam savo darbę Kūrėjui neliko nieko kito, o tik pasakyti Adomui šiuos jo ir būsimųjų jo vaikų likimą paskiriančius žodžius: „visų kitų būtybių prigimtis yra apibrėžta ir apribota pagal mūsų nurodytus dėsnius. Tau nėra jokių apribojimų: atiduodu tave į tavo paties rankas, kad pasirinktum savo prigimtį pagal savo valią.<...> Nepadariau tavęs nei dangiško, nei žemiško, nei mirtingo, nei nemirtingo, kad, būdamas laisvas ir pagarbos vertas kūrėjas, pats sau suteiktum tokią formą, kokios nori. Galėsi nusileisti iki žemiausių, neprotingų būtybių ir savo dvasios valia galėsi pakilti iki aukščiausių, dieviškų būtybių“ (Mirandola, 123-124).

Neįmanoma pervertinti šio lūžio reikšmės. Iš esmės pasikeitė pati žmogaus sampratos paradigma. Tūkstantmečius teologija ir filosofinė antropologija vadovavosi nepajudinama nuostata, kad žmogaus prigimtis yra griežtai apibrėžta ir amžina, o jos parametrų negali pakeisti jokia pasaulyje jėga – net Dievas. Iš čia kyla ir tokia pat fundamentali asmeninio žmogaus tobulėjimo idėja – galutiniu ir aukščiausiu jo gyvenimo tikslu pripažįstamas siekis kuo tobuliau realizuoti bei išskleisti savo prigimtines galias. Nuo Renesanso laikų  vis labiau atsiveriančioje Niekio metafizikos perspektyvoje šios nuostatos tolydžio griaunamos, kol galiausiai tampa beprasmiškos ir jų apskritai atsisakoma kaip beprasmiškų „prietarų“ rinkinio. Keista ir iš dalies stebina, kad šio lūžio padariniai iki šiol dažnai nėra aiškiai suvokiami ir atsakingai vertinami. Negana to, dėl jų džiūgaujama, o neretai jie būdavo ir tebėra laikomi „žmonijos atsinaujinimu“ ir nesustabdomu  „pažangos“ žygiu. O juk iš tikrųjų žmogaus didybę ir orumą šlovinanti pompastiška „humanistinė“ retorika iš pat pradžių dangstė įvykius, kurie atvirai buvo įvardyti tik po keleto šimtmečių. Vienas iš jų neabejotinai yra „žmogaus mirtis“. Iš tiesų Nesaties perspektyvoje tokio buvinio kaip „žmogus“ paprasčiausiai nėra ir negali būti, nes jis patiria radikalią transformaciją – patenka į begalinio metafizinio ir ontologinio „niekėjimo“ sūkurį ir yra paverčiamas tik „žmogiškąja medžiaga“. Beprasmiška tampa ir asmeninio tobulėjimo idėja: įvykus šiai transformacijai galima tik „naujo žmogaus“, tiksliau – naujos žmonių rūšies ar padermės „gamyba“ iš jokių prigimtinių, iš anksto duotų savybių neturinčios, taigi, be galo „lanksčios“ žmogiškosios medžiagos. Šis nepaliaujamas ir iš principo niekada nepabaigiamas „gamybos“ vyksmas buvo skambiai pavadintas „pažanga“ – procesu, kurio skiriamasis bruožas yra pamatinis neapibrėžtumas ir nenuspėjamumas. Mat žvelgiant į minėtą išankstinių parametrų neturintį naujos žmonijos „gaminimo“ arba „darymo“, procesą, iš principo neįmanoma numatyti galutinio jo rezultato. Viena vertus, tai gali būti G. Pico della Mirandolos vizijose greičiausiai regėta „dieviška būtybė“, bet lygiai tikėtina ir kita baigtis – kad tai būsiąs ir „gamybinis niekalas“, apie kurį niūrokai pranašavo I. Kantas rašydamas, jog „ iš tokio kreivo medžio, iš kokio padarytas žmogus, neįmanoma padirbti nieko, kas būtų visiškai tiesu“ (Kant, 36).

Tačiau kad ir kokia būtų šių pastangų baigtis, minėtos pasaulio ir žmogaus perkeitimo programos esmė, jos vidinė logika ir galutinis tikslas ištisus šimtmečius iki dabar tebėra tas pats – tai užmojis žūtbūt  „mėgdžioti gamtą“ ir galiausiai ją pranokti. Labai dažnai šie siekiai formuluojami bei išsakomi visiškai atvirai ir aiškiai. Štai Th. Hobbesas savo didįjį veikalą Leviatanas pradeda tokais žodžiais: „GAMTĄ (meną, kurį pasitelkęs Dievas sukūrė ir valdo pasaulį) žmogaus menas, kaip ir daugelyje kitų dalykų, taip ir čia mėgdžioja taip, kad gali padaryti dirbtinį gyvūną“ (Hobbes, 29).

Iš esmės ta pati programa įkvepia daugiau nei po pusantro šimtmečio rašiusį visiškai kitokios dvasios ir polėkio mąstytoją F. Schillerį. Jo Laiškai apie estetinį ugdymą, kaip aiškėja, slepia toli gražu ne vien kuklius žmogaus estetinio ir meninio ugdymo siekius, bet kur kas didesnį užmojį paversti jį kitos rūšies savimi ir pasauliu „žaidžiančia“ būtybe:  „Prigimtis žmogaus imasi ne kitaip, nei kitų savo kūrinių: kur jis, kaip laisvas intelektas, pats dar negali veikti, ji veikia už jį. Bet kaip tik todėl jis ir tampa žmogumi, kad nesustoja ties tuo, ką iš jo padarė grynoji prigimtis, bet geba žingsnius, prigimties su juo anticipuotus, pakartoti atgalios, naudodamasi protu, paversti būtinybės kūrinį savo laisvo rinkimosi kūriniu ir fizinę būtinybę pakylėti iki moralinės“ (Schiller, 29).

Šitoks tarsi į praeitį sugrąžinantis ekskursas yra  reikalingas, nes sukuria būtiną teorinį ir istorinį kontekstą, leidžiantį ir net įpareigojantį kur kas atsargiau ir blaiviau vertinti pakilius H. Bergsono samprotavimus apie veržimąsi į visuotinės meilės karaliją. Tad, užuot pasidavus šios svajingos ir  romantiškos vizijos hipnozei, pravartu atidžiau pasidomėti, kas iš tiesų vyksta šioje kol kas meilės dar nepertekusioje žemėje, ir kur vis dėlto plukdo žmoniją kone egzaltuotai veikale aprašinėjamas mistinės meilės srautas.

Reikia pripažinti, kad įžvelgti šio srauto tėkmės kryptį, juo labiau galutinę jos stotelę, iš tiesų nelengva. Kaip minėta, pirmąjį „dinaminės“ religijos proveržį autorius sieja su krikščionybe, tiksliau – Evangelijos įkvėpto visavertės ir autentiškos mistinės meilės sąjūdžio pradžia. Tai skambia gražiai ir iš pirmo žvilgsnio įtikinamai. Tačiau skaitant filosofo veikalą netrunka kristi į akis keistoka aplinkybė. Pakiliais žodžiais šlovindamas mistinės meilės didybės ir galią, jis nepasivargina apibrėžti savosios meilės sampratos, negana to – net nutyli, kokia meilės samprata linkęs vadovautis jis pats. Ši „balta dėmė“ nėra smulkmena. Juk tokio rango mąstytojas negalėjo nežinoti, kad nuo Platono laikų būta ne vienos meilės teorijos, o jų skirtumai nėra tokie menki, kad būtų galima nekreipti į juos dėmesio. Apskritai pasirinkti priimtiną meilės sampratą – ne taip jau lengvai sprendžiamas teorinis ir praktinis klausimas. Tačiau, kaip jau minėta, nei meilės sampratų apžvalgos, nei juo labiau išsamesnės lyginamosios jų analizės H. Bergsono darbe nėra. Todėl norint nors kiek aiškiau suvokti, ką vis dėlto slepia tokia mistinės meilės srauto vizija, neįmanoma apeiti mąstytojo santykio su krikščionybe klausimo. Filosofo simpatijos katalikybei -- gerai žinomas ir abejonių nekeliantis jo biografijos faktas. Tačiau teisūs ir autoriai, pabrėžiantys, kad jo požiūris į krikščionybę buvo nevienareikšmis ir sudėtingas.  Išsiaiškinti jį šiuo atveju nepaprastai svarbu, nes tai tolygu sužinoti, ar „atvirą visuomenę“ kurianti jėga yra krikščioniška, ar vis dėlto kažkokia kita meilė. Taip formuluodami klausimą netrunkame nagrinėjamame darbe surasti ne vieną gluminančią detalę, leidžiančia pagrįstai ir rimtai suabejoti krikščioniška jame skelbiamos meilės kilme ir pobūdžiu. Pirmiausia į akis krenta, švelniai sakant, keistas ir dviprasmiškas paties Kristaus vaidmens meilės sklaidos istorijoje aiškinimas ir vertinimas. Viena vertus, žodžiais Jam išsakoma pagarba. Tačiau, kita vertus, jis, atrodo, laikomas tik niekuo ypatingai neišsiskiriančiu – nes iš principo „pakeičiamu“ -- meilės apaštalu: „“Tačiau būtina, kad būtų pradžia. Ir iš tiesų, krikščionybės pradžioje yra Kristus. Mūsų požiūriu, iš kurio plaukia visų žmonių dieviškumas, yra nesvarbu, vadinasi Kristus žmogumi, ar ne. Nesvarbu net tai, ar jis vadinasi Kristumi. Priėjusieji tai, kad neigtų Kristaus egzistavimą, nesutrukdys Kalno pamokslui būti Evangelijoje kartu su kitomis dieviškomis kalbomis“ (Ten pat, 254). Tiesa, šiuos dviprasmiškus ir abejotinus – bent jau vertinant krikščionišku požiūriu – teiginius kiek sušvelnina, bet anaiptol nepašalina juose glūdinčios dviprasmybės autoriaus daroma išlyga, kad kiti didieji mistikai buvo „originalūs, bet netobuli mėgdžiotojai ir tęsėjai to, kas tobulai buvo evangelinis Kristus“ (Ten pat).

Dviprasmybės įspūdį tik stiprina autoriaus samprotavimai ir apie krikščionybės bei judaizmo santykį. Pasak filosofo, „nekyla abejonių, kad krikščionybė giliai transformavo judaizmą“, bet jis čia pat priduria, jog „krikščionybė yra judaizmo tęsinys, ji smarkiai skolinga žydų pranašams už tai, kad turi veiksnią mistiką, galinčią siekti užkariauti pasaulį“ (Ten pat, 254-2555). Vertinant formaliai, šie samprotavimai, žinoma, teisingi – neigti krikščionybės ir judaizmo ryšį būtų tiesiog absurdiška. Tačiau šito vargu ar pakanka išryškinti neabejotiną krikščionybės, kaip tikros meilės religijos, naujumą ir savitumą palyginti ne tik su to meto, bet ir, griežtai kalbant, su visomis religijomis.

Toliau gilinantis į nagrinėjamo veikalo tekstą, tokių trikdančių detalių tik gausėja. Pavyzdžiui, pristatydamas iškiliųjų meilės mistikų galeriją autorius be vargo išvardija visą būrį visuotinai žinomų mistikų krikščionių, tačiau kai tik šį sąrašą lyg ir derėtų papildyti nekrikščioniškam ar moderniam sekuliariam pasauliui atstovaujančių meilės vėliavnešių vardais, jis staiga nutrūksta... Ne mažiau supainiotas bei sudėtingas atrodo ir krikščionybės sąsajų su “atvira visuomene” klausimas. H. Bergsono veikalas mažų mažiausiai implikuoja išvadą, kad toji visuomenė yra krikščionybės pažadinto galingo mistinės meilės proveržio ir jos tolesnės sklaidos padarinys. Deja, būtų nelengva pagrįsti tokią išvadą empiriniais ir istoriniais argumentais. Priešingai, daug faktų byloja kaip tik ne šios išvados naudai. Mat šiame veikale viltys sukurti “atvirą visuomenę” siejamos su humanizmo, demokratijos, pacifizmo idėjų sklaida. O juk gerai žinoma, kad šias ir kitas “modernias” bei ”pažangias” idėjas  mėginę įtvirtinti politiniai ir socialiniai sąjūdžiai nedegė meile krikščionybei, maža to -- dažniausiai buvo agresyviai sekuliaristiniai ir antikrikščioniški. Šių dienų “atvirų visuomenių” bruožai taip pat iškalbingai liudija, kad tokios visuomenės pirmiausiai įsitvirtina ir suklesti kaip tik nureligėjusiose ar nukrikščionėjusiose pasaulio šalyse. Verta pažymėti, kad ši tendencija buvo stipri ir aiškiai matoma jau praėjusio šimtmečio pirmoje pusėje, tad belieka spėlioti, kodėl  Bergsonas jos deramai neįvertino ir savo darbe plačiau neaptarė.

Toks faktų ir argumentų grandinės trūkinėjimas savaime iškalbingas, bet norint išsklaidyti paskutines abejones, kokios prigimties meilė vis dėlto yra „atviros visuomenės“ varomoji jėga, klausimą dera dar labiau patikslinti. Kaip žinoma, skiriamasis krikščionybės bruožas yra asmenybinė Dievo ir žmogaus samprata. Logiškas jos vedinys ir tąsa yra tiesiog aksiominis požiūris, kad meilė dėl pačios savo prigimties yra ne kas kita, o ypatingas tarpasmenybinis ryšys. Tad belieka trumpai paklausti: ar Nesaties metafizikos požiūriu žmogus apskritai gali būti asmeniu, koks jis yra klasikinės krikščioniškosios antropologijos šviesoje? Atsakymas vienareikšmis – ne. Be abejo, Nesaties metafizika, kaip ir kiekviena metafizika, kyla iš žmogaus prigimtyje glūdinčio transcendentinio tikrovės matmens ilgesio. Tačiau šį ilgesį galima raminti labai skirtingai. Perfrazuojant garsųjį Plotino teiginį apie sielą, leistina pasakyti, kad žmogus tampa tuo, ko ieško. Skirtumas tarp Esaties ir Nesaties metafizikos – tai pirmiausia praraja tarp jų suponuojamų transcendencijos, vadinasi – ir paties žmogaus  sampratų.

Žvelgiant per Nesaties metafizikos prizmę, žmogus gali būti tik individas. Tiesą sakant, moderno „paslaptis“, dar Renesanso laikais prasidėjusio „antropocentrinio posūkio“ esmė ir galutinis rezultatas yra ne kažkoks „atsigręžimas į žmogų“, o asmens pakeitimas individu. Neatsitiktinai Nesaties transcendencijos prasmė galutinai atsiskleidė kaip tik šiuolaikinės filosofijos paskelbtos „žmogaus mirties“ perspektyvoje, kai modernybė, apsukusi savo istorijos ratą, tam tikra prasme sugrįžo į pradžią, prie savo ištakų ir užsidarė savyje. Individas yra Niekio epifanija ir radikaliausios žmogaus transcendencijos pėdsakas bei liudijimas. Juk žmogaus transcendavimo judesys gali būti nukreiptas arba Esaties, arba Nesaties link, savo pobūdžiu bei padariniais šie du judesiai skiriasi kaip diena nuo nakties. Atlikdamas transcendavimo judesį Esaties link, žmogus mėgina  sugrįžti į save, susigrąžinti savastį. Tuo tarpu Nesaties transcendencija yra ne vien ypatinga „imanentinės transcendencijos“ atmaina -- taip ji dažniausiai apibūdinama jos analizei skirtuose darbuose. Pirmiausia ji yra virtuali transcendencija. Ko gero, toks apibūdinimas tiksliau ir giliau atskleidžia jos tikrąjį pobūdį ir savitumą. Transcendavimo judesys Nesaties link – tai negrįžtamas išėjimas iš savęs, radikalus susvetimėjimas sau ir virsmas visada nepažįstamu  ir neatpažįstamu Kitu. Ir kiekvieną kartą šis Kitas tėra Niekio kaukė. O pats individas – tokios virtualios transcendencijos simuliakras.

Veržimasis į tokią transcendenciją yra dar Renesanso žmogaus puoselėtos svajonės  kūrybos srityje „pasivaržyti su Dievu“ išsipildymas (žr., pavyzdžiui, Eco, 202-3, 212). Tačiau ilgainiui pradėjo aiškėti ir be paliovos didėjanti šio išsipildymo kaina. Galiausiai ji tapo milžiniška. Juk įsitraukusiam į šias varžybas moderniam žmogui iškyla reali grėsmė apskritai „mirti“ Michelio Foucoult išryškinta prasme – prarasti savo žmogiškąjį tapatumą ir savastį. Taigi individas tam tikra prasme jau „nebėra“ žmogus. Pasaulio perkūrimas tampa Niekio savikūra. Tapęs individu ir nebežinodamas, kas jis yra, žmogus mėgina mėgdžioti Dievą ir sukurti Kita „pagal savo atvaizdą ir panašumą“.

Turbūt galima įvairiai apmąstyti ir vertinti šių „varžybų“ sukeltų padarinių mastą ir reikšmę. Ypač aiškiai jie atsiskleidžia svarstant žmogaus orumo ir vertės klausimą. Olandų filosofė Marjolijn Drenth von Februar šiai temai skirtame darbe įžvalgiai nurodo, kad iki XVIII a. „žmogaus orumo“ sąvoka praktiškai buvo nežinoma, nes pagarba gyvybei yra pamatinis ir savaime akivaizdus krikščionybės principas: “Ištisus šimtmečius Vakarų pasaulyje vyravo krikščioniškas požiūris į žmogų, kad kiekvieno žmogaus gyvybė labai svarbi. Ši pagarba gyvybei kilo iš krikščioniško tikėjimo, kad žmogaus kūne gyvena nemirtinga siela, kuri po kūno mirties grįžta pas Dievą“ (von Februar, 21). Taigi, nemirtinga siela yra žmogaus ontologinio orumo garantė ir jo asmenybiškumo pamatas bei branduolys. Bet, kaip minėta, apie tą ontologinį orumą beveik nekalbėta, nes bent jau teoriškai jis ilgai buvo laikomas savaime akivaizdžiu žmogaus egzistencijos bruožu.

Pasak minėtos autorės, žmogaus orumo samprata susiformavo nepastebimai, į intelektualinių diskusijų erdvę prasibrovė kone savotiškos „idėjų kontrabandos“ keliu. Ji radosi Apšvietos epochoje, kai vis labiau plito ir įsitvirtino mokslinė ir materialistinė pasaulėžiūra, savaime ir nejučia paskatinusi diskutuoti  apie žmogaus vertę. Turint omenyje šios pasaulėžiūros pobūdį, nenuostabu, kad toji vertė iš pat pradžių buvo suvokiama kaip „materialinė“ žmogaus vertė.  Mokslinis-materialistinis požiūris akcentuoja žmogaus kūno funkcijas: „Dabar žmogus pradėtas laikyti ląstelių ir organų rinkiniu. O perėjus prie šio naujo žmogaus vaizdinio, visa, kas liko mums kaip materialioms būtybėms, buvo sąlygiška teisė gyventi: mūsų gyvenimas pradėjo priklausyti nuo to, kaip darniai veikia mūsų ląstelės ir organai“ (Ten pat). Šios nuostatos potekstė potencialiai grėsminga: teisė gyventi laiduojama tik tuo atveju, jei kūno funkcionavimas atitinka „aiškius socialinius reikalavimus“, tad „kartu su ta nauja priklausomybe nuo mūsų fizinės būklės radosi „žmogaus orumo“ sąvoka“ (Ten pat, 21). Autorė daro logišką išvadą, kad „materialistinė žmogaus samprata gerbė tik orų gyvenimą, žmogaus vertą gyvenimą, ir šiuo požiūriu radikaliai nutolo nuo krikščioniško žmonijos vaizdinio“ (Ten pat).

Apšvietos epochoje susiformavo ir kita – „teisinė“ žmogaus orumo samprata. Ši samprata įkūnija kitą Švietimo aspektą – „teisinį humanizmą“, kuris papildo materializmą. Tačiau jis grindžiama ta pačia vidine logika, jo pamatas -- sekuliari žmogaus samprata. Nemirtingą sielą „praradusio“ žmogaus gyvenimas tampa ribotas ir pažeidžiamas. Pasak von Februar, „būdami pažeidžiami, mes įgyjame orumą, o su juo – teisę į apsaugą“ (Ten pat, 23-24). Taigi dėl žmogaus mirtingumo randasi tarpusavio įsipareigojimai ir abipusiai reikalavimai. Orumas neatskiriamas nuo autonomijos. Autonomija reiškia žmogaus galią, orumas – ribotumą ir pažeidžiamumą. Šitoks „teisinis“ orumas taip pat nėra metafizinis ar ontologinis žmogaus bruožas: „Čia orumas yra mūsų condition humaine <....> dalis. Orumas mums suteikiamas, priskiriamas tik todėl, kad gyvename. Tai reiškia, kad visi esame lygūs savo orumu, o su juo kartu įgyjame teisę į apsaugą. Beje, tai nereiškia, kad mūsų orumas yra prigimtinis.<...> Kaip jau sakiau, orumas mums suteikiamas – ir reikia pripažinti, kad praktiškai jis visada laiduojamas gana menkai“ (Ten pat, 24);

Tai reiškia, kad jis gali būti atimtas. Tai ne hipotetinė prielaida -- istorijoje apstu pavyzdžių, kai žmogaus orumas būdavo neįtikėtinai trempiamas.

Taigi „materialinis“ orumas tampa priklausomas nuo „gyvenimo vertingumo“, šis savo ruožtu – nuo kūno fizinės būklės, t. y. nuo jo funkcionalumo ir veiksnumo. „Teisinis“ orumas tampa priklausomas nuo iš principo kintančių konkrečios visuomenės politinio gyvenimo sąlygų ir žmogaus padėties toje visuomenėje. Iš esmės jis yra „moralinė“ žmogaus charakteristika. Tačiau, žinia, pati moralė gali neturėti tvirto metafizinio ir ontologinio pagrindo ir būti traktuojama tik kaip biologinės ar socialinės žmogaus prigimties vedinys.

Šios dvi orumo sampratos atspindi ir įkūnija du galimus moderniojo individo apibrėžimus – empirinį, kai individas suvokiamas kaip fizinis „kūnas“ ir apibūdinamas biologijos mokslo terminais, ir loginį, kai jo egzistencija apibrėžiama kaip formali abstrakčiausia „teisė būti“. Ontologinių individo apibrėžčių nebėra, nes nemirtingos sielos ir žmogaus nekintamos prigimties sampratos yra visiškai paneigiamos. Taigi individas yra grynai biosocialinė būtybė. Vargu ar bereikia plačiau įrodinėti, kad tokį individą skiria nuo asmens tikra metafizinė ir ontologinė praraja. Norint suvokti jos gylį, pakanka pasitelkti kad ir  šias Levo Karsavino seniai parašytos Europos kultūros istorijos eilutes, puikiai atskleidžiančias krikščioniško požiūrio į asmens ir individo santykį esmę: „Kiek žmogaus valia aktualizuojasi, tapdama konkrečia ir asmenine, kiek ji „asmenėja“, tiek ji susijungia su Dieviškąja į vieną individualų asmens aktą, tiek skiriama nuo Dievo valios tik abstrakčiai.<...> o kiek nesusyja – tiek individo aktas lieka neindividualus tikra žodžio prasme, -- ne asmens, o paprasto beasmenio gyvio aktas.<...> Kadangi nėra grynai žmogaus asmens, tai klystume manydami, kad Dievas slopina žmogaus asmenį; juk žmogaus asmens nėra“ (Karsavinas, 164-165). Šios pastabos daug ką stato į vietas ir išsklaido ne vieną bergsoniškąją „atviros visuomenes“ sampratą gaubiančią dviprasmybę. Pakanka apmąstyti ir deramai įvertinti faktą, kad galutinis „kūrybinės evoliucijos“ tikslas yra ne krikščioniškai suprantamas asmuo, o būtent tos evoliucijos procese „daromas“ ir turintis būti „pagamintas“ perkeistos prigimties individas. Jis, pasak Bergsono, iš principo gali būti ir vienintelis šitaip sukurtos naujos žmogaus rūšies egzempliorius ir atstovas (Žr. Bergson, 1955, 285). Pati „atvira visuomenė“ greičiausiai yra ne kas kita, o tokio visa savo didybe ir grožiu išsiskleidusio individo gyvenimo ir raiškos terpė. Aiškėja ir tai, ką reiškia filosofo darbe ne kartą minima individo ir visuomenės „cirkuliarinė priklausomybė“ ir abipusis sąlygotumas: individas ir visuomenė iš tiesų yra „viena ir tas pat“, nes „naujo individo“ formavimasis ir „atviros visuomenės“ plėtra tėra du glaudžiai susiję ir vienas kitą sąlygojantys to paties „kūrybinės evoliucijos“ proceso aspektai. Vaizdžiai kalbant – dvi tos pačios monetos pusės. Paskutinius taškus šiuo klausimu padeda sudėlioti von Februar pastaba, kad nuo Apšvietos laikų pamažu įsitvirtinusi modernioji žmogaus orumo samprata gali būti iš esmės antihumaniško požiūrio į jį priedanga, nes faktiškai implikuoja „beverčio gyvenimo“ idėją: „Krikščioniškoji tradicija galėjo lygiai gerbti kiekvieno iš mūsų gyvybę, bet atsiradus naujam požiūriui, įdiegus orumo sąvoką, buvo sukurta nauja nelygybė“ (von Februar, 22). Ši tarsi atsitiktinė, bet nepaprastai taikli įžvalgą primena tai, ką paprastai būna linkę pamiršti evoliucijos ir pažangos šaukliai ir gerbėjai: sudėtinis ir nepašalinamas visų evoliucijos teorijų elementas yra atviriau ar slapčiau išsakoma „neprisitaikiusiųjų atrankos“ idėja. Kas jau kas, o ji tikrai nesuderinama su krikščioniška žmogaus ir visuomenės samprata.

Taigi H. Bergsono veikalo puslapius, kuriuose pakiliai ir poetiškai aprašinėja tariamai vientiso ir nesustabdomo mistinės meilės srauto tėkmė, veikiau derėtų skaityti kaip įspūdingas retorikos meno pratybas. Kad ir kokios buvo autoriaus intencijos,  neįmanoma paneigti, jog ši retorika atspindi sąmoningas ar nesąmoningas mąstytojo pastangas nuslėpti nemalonią ir trikdančią aplinkybę, kad tarp krikščioniškos Dievo bei artimo meilės ir žmoniją į „atvirą visuomenę“ transformuojančios moderniosios „mistinės meilės“ greičiausiai nėra nieko bendro. Kur kas labiau tikėtina, kad pastaroji meilė yra tikra pirmosios meilės priešingybė.

Todėl belieka pasvarstyti, kas yra arba galėtų būti toji „naujosios meilės“ karalystė. Ir vėl susiduriame su gluminančiu paradoksu. Kaip minėta, savo knygoje filosofas dažnai išsiverečia be „atviros visuomenės“ sąvokos, bet apskritai šiai visuomenei aprašyti skirtas ne vienas Dviejų moralės ir religijos šaltinių puslapis. Tačiau reikia ppripažinti, kad juose pateikiamos žinios yra gana pavirutiniškos ir šykščios. „Atvirą visuomenę“ autorius iš esmės vaizduoja kaip smarkiai patobulintą savo meto visuomenės projekciją, t. y. ekstrapoliuoja ir perkelia į ateitį XX a. vis labiau ryškėjusias Vakarų pasaulio socialinės ir politinės raidos tendencijas. Trumpai apibendrinant pasakytina, kad būsimoji „atvira visuomenė“ – tai kosmopolitinė, demokratinė, socialiai jautri ir teisinga, taikinga visos žmonijos bendruomenė. Tačiau šias žinias pavadinome paviršutiniškomis ir šykščiomis neatsitiktinai. Kadangi autoriaus išskleista „atviros visuomenės“ vizija yra  „projekcinio“ pobūdžio, jos kontūrai išblunka ir darosi beveik neįžiūrimi. Mat sunku, gal apskritai neįmanoma paaiškinti, kuo toji visuomenė kokybiškai skirtųsi nuo sparčiai modernėjusių ir pažangėjusių praėjusio šimtmečio pirmos pusės visuomenių. Šiuo atžvilgiu H. Bergsonas pernelyg nesiskiria nuo kitų XIX –XX a. socialinių ir politinių mąstytojų, mėgusių dažnai ir plačiai postringauti apie būsimąją ateities visuomenę, bet paprastai vengusių rūpesčio bei atsakomybės tapyti nors kiek išsamesnį ir tikslesnį tokios visuomenės teorinį portretą. Tiesą sakant, jis pats tai suvokė ir pademonstravo intelektualinį sąžiningumą atvirai pripažindamas, kad „kūrybinės evoliucijos“ kelias iš tikrųjų yra nenuspėjamas:Net viršžmogiškas protas negali mums pasakyti, kur nueisime, nes judėjimo procesas sukuria savo paties kelią, dideliu mastu sukuria  sąlygas, kuriomis realizuosis, tad jis neapskaičiuojamas. Vadinasi, bus judama vis toliau.  Sustojama dažniausiai bus tik neišvengiamos katastrofos akivaizdoje“ (Ten pat, 315). Tokia išvada, be abejo, nedžiugina. Susitaikyti su ja – tolygu pripažinti, kad evoliucijos mįslė absoliučiai neįmenama, kad neįmanoma suvokti ne tik jos pagrindinės krypties ir tikslo, bet net ir atskirti labiau ar menkiau tikėtinų jos raidos kelių.

Šitoks filosofo pesimizmas vertintinas kaip perdėtas ir nevisai pagrįstas. Bent iš dalies numatyti žmonijos raidos tendencijas vis dėlto įmanoma – kitaip visa smarkiai išplėtota socialinės žinijos sritis būtų tik tuščio ir beprasmiško žmonių smalsumo liudijimas. Bent jau nagrinėdami „atviros visuomenės“ kilmės ir raidos klausimus, atrodo,  nesame pasmerkti likti visiškai bejėgiai, nes turime gana tvirtą jos analizės atramos tašką. Šis taškas – tai neginčytinas ir net banalus istorinis faktas, kad „atvira visuomenė“ yra moderniosios epochos išradimas ir kūrinys. Teorinės ir idėjinės jos ištakos --  jau minėtos žmogaus „atviros prigimties“ ir  „individo“ sampratos. Bet ne vien jos. Renesanso epochoje nutiko dar vienas lemtingų padarinių turėjęs įvykis – prasidėjo žinojimo paradigmos, arba epistemos, kaip ją savo darbuose vadina M. Foucoult, radikalus lūžis. Jam pasibaigus iškilo ir tvirtai įsivyravo nauja tikrovės pažinimo forma  -- modernusis mokslas. Jis pamažu stelbė, o galiausiai pradėjo atvirai naikinti visas anksčiau egzistavusias tradicinio žinojimo formas, tarp jų – krikščioniškąją religiją ir klasikinę metafiziką. Kaip tik dėl unikalaus gebėjimo naikinti kitas žinojimo formas mokslas galėjo tapti lemtingai svarbiu „kūrybinės evoliucijos“ veiksniu. Beveik neįmanoma įsivaizduoti, kaip be mokslo indėlio būtų galėję rastis ir išsiskleisti modernieji naujadarai – individas ir visuomenė. Šis indėlis akivaizdus: mokslui naikinant religiją ir metafiziką, buvo savaime neigiama šimtmečiais jų ginta ir puoselėta žmogaus ontologinio savitumo idėja. Individas galėjo užgožti ir išstumti asmenį tik tada, kai buvo sugriauta pamatinė klasikinės antropologijos tiesa, kad žmogui priklauso ypatinga vieta ontologinėje buvinių hierarchijoje.

Šis griovimo ir neigimo potencialas įžvelgiamas jau Renesanso laikais, kuriuos galima vadinti  tik „tikrojo“ mokslo priešaušriu. Būtent tada suklestėjo savitai „moderni“,  animistinė-maginė gamtos filosofija. Jos branduolys – visuotinio daiktų ryšio ir traukos idėja, vėliau išplėtota į darnią „signatūrų“ teoriją. Jos esmę Umberto Eco nusako taip: „tačiau – o tai ir yra paradigmos kaita – renesanso mąstytojai ima tirti konkrečius daiktus ar gamtos pasaulį ne tam, kad atskleistų nuo pat pradžių duotos ir apibrėžtos tvarkos atvaizdą, bet veikiau tam kad išskirtų abipusės traukos ir panašumo ryšius, laiduojančius nuolatinę metamorfozę, vieno daikto įslydimą į kitą daiktą...“(Eco, 209). Šios filosofijos kontekste ypač išsiskiria visų Renesanso filosofijos ir mokslo tyrinėtojų dėmesį traukianti gydytojo Paracelso skelbta corpus sydereum, arba „vidinio dangaus“, teorija, laikanti šį „dangų“ savotiška neutralia erdve, kurioje susitinka ir supanašėja makrokosmoso ir mikrokosmoso pasauliai (Žr., pavyzdžiui, Jung, 40-46).  Šią epistemos slinktį nuo renesansinės natūrfilosofijos prie Naujųjų amžių gamtos mokslo itin išsamiai ir tiksliai veikale Žodžiai ir daiktai analizuojantis M. Foucoult daro išvadą, kad Renesanso epistema buvo grindžiama panašumo principu (Žr. Foucoult, 19), kurį tik gerokai vėliau, XVII a. pradžioje, išstūmė ir  pakeitė  skirtingumo principas. Tiesa, veikalo autorius pernelyg nepabrėžia, kad panašumo principas buvo tarpinė, arba pereinamoji, grandis tarp tradicinės epsitemos pamatu buvusio tapatumo ir modernios epistemos  pagrindu tapusio skirtingumo principų, tačiau tokią išvadą implikuoja jo darbo turinys ir argumentavimo logika. Šiaip ar taip, šios žinojimo paradigmų kaitos padariniai buvo milžiniški. Pasak prancūzų filosofo Maurice‘o Merleau-Ponty, didžiulė niveliuojanti mokslo galia glūdi jam būdingoje „objektinančioje“ nuostatoje, t.y. unikaliame gebėjime kokybiškai skirtingų daiktų įvairovę paversti vienalyčių „objektų“ sankaupa: „Mokslas yra <...> apsisprendimas bet kokį buvinį laikyti „objektu apskritai“, tai yra iš karto nagrinėti jį taip, lyg jis mums būtų niekas, o kartu – iš anksto būtų skirtas mūsų išmonėms“ (Merleau-Ponty, 39).

Žinoma, žmogaus ontologinis savitumas nebuvo paneigtas vienu ypu. Požiūris, kad žmogus yra tik gamtos dalis, gamtos moksluose įsitvirtino gana sparčiai, tačiau socialiniuose moksluose pastangos traktuoti jį vien kaip grynai biosocialinę būtybę, arba tiesiog „socializuotą gyvūną“,  gerokai užtruko. Tik XIX a. pradžioje radikaliai sekuliarizuota ir imanentizuota žmogaus prigimties samprata galutinai tapo visos „pažangios“ humanitarinės ir socialinės žinijos kertiniu akmeniu.

Aptarti mokslo vaidmenį „kūrybinėje evoliucijoje“ yra svarbu ir būtina jau vien todėl, kad Dviejų moralės ir religijos šaltinių autorius mokslui skyrė daug dėmesio savo veikale ir, mąstydamas apie “atviros visuomenės“ ateities perspektyvas, laikė jįbene pagrindiniu tokios visuomenės kūrimo įrankiu ir siejo su juo dideles viltis. Tačiau žvelgiant per tik ką aptartos epistemų kaitos prizmę nematyti, kad šios viltys galėjo būti kaip nors tvirčiau pagrįstos. Mokslo triūsas kuriant „atvirą visuomenę“ leidžia įtarti ir nepaprastai padidina tikimybę, jog žmonijos raida gali pasukti visiškai priešinga kryptimi, nei vylėsi mąstytojas. Juk viską objektinanti mokslo nuostata, kurią taip taikliai apibūdina M. Merleau-Ponty, pirmiausiai reiškia tai, kad ontologinio statuso neturintys esiniai – daiktai ir žmonės – praranda bet kokią būtiškąjį orumą ir savaiminę vertę. Jie akimirksniu paverčiami amorfiška „medžiaga“, leidžiančia mokslui be jokių suvaržymų ir apribojimų demonstruoti jame glūdintį „išradingumo“ potencialą – realizuoti galimybes manipuliuoti tikrove. Kai ši lemtis ištinka žmogų, šis taip pat patiria didžiulę metamorfozę: transcendencijai atviras „asmuo“ yra tiesiog „supaprastinamas“ jį radikaliai imanentizuojant ir virsta „individu“ --  grynai biosocialine būtybe. Tačiau šiuo atveju toks „biosocialumas“  dar nėra svarbiausias šitaip perkeisto ir „patobulinto“ žmogaus bruožas. Kur kas svarbiau tai, kad žmogus tampa „individu“ tik tada, kai jis paverčiamas ontologiškai vienmate būtybe. Šitoks vienmatiškumas neišvengiamai suponuoja kokybiškai vienalyčių, tik kiekybinėmis charakteristikomis besiskiriančių individų sampratą. Ir būtent šie individai -- suniveliuoti ir toliau niveliuojami, besmeniai ir vienodi lyg vandens lašai socialiniai atomai – yra toji „medžiaga“, iš kurios lipdoma „atvira visuomenė“, arba visą žmoniją turinti aprėpti mistinė bendruomenė. Paties H. Bergsono pateiktas apibūdinimas „mistinė bendruomenė“ čia itin tinka. Juk norint ant šitokių pamatų renčiamą „atvirą visuomenę“ įsivaizduoti kaip naujos meilės karalystę iš tiesų reikia nemenko mistinio, gal net magiško polėkio. Sunku patikėti, kad šitaip pastatyta „atvira visuomenė“ galėtų būti orių ir laisvų asmenų bendrija. Ji veikiau turėtų panašėti į nusmenintų ir pažemintų būtybių sambūrį ar agregatą, įkūnijantį  totalitarinio „kolektyvo“ vienybę. Svajodamas apie atvirą laisvų individų vsuomenę Dviejų moralės ir religijos šaltinių autorius, atrodo, deramai neatsižvelgė į svarbią aplinkybę, kad  pačioje „individo“ sąvokoje glūdi absoliutaus „nedalumo“ idėja – tikras tobulai totalitarinės visuomenės provaizdis ir idealas. Nors tai skamba neįtikėtinai, jis, ko gero, iš tiesų nepastebėjo, kad už visomis „meilės karalystės“ spalvomis žėrinčios „atviros visuomenės“ vizijos dunkso pikta lemianti šešėlinė jos palydovė ir antrininkė -- tamsi ir niūri totalitarinės visuomenės šmėkla.

Taigi bergsoniškoje  „atviros visuomenės“ sampratoje glūdi vadinamasis „nelauktų padarinių“ paradoksas, stumiantis filosofą į dviprasmišką ir nepavydėtiną padėtį. Reikia pažymėti, kad šiuo požiūriu šis mąstytojas nėra vieniša išimtis. „Nelauktų padarinių“ efektą savo kailių patyrė nesuskaičiuojama daugybė „modernių“ ir „pažangių“ mąstytojų, ypač socialinių ir politinių teoretikų-vizionierių. Ne vienam iš jų teko  nuoširdžiai gailėtis ir aimanuoti dėl „Apšvietos dialektikos“, kuri XVIII a. puoselėtas žmonijos šviesios ateities vizijas tik kiek vėliau nei po šimtmečio nelauktai ir negailestingai pavertė pačių žmonių sukurto žemiškojo pragaro reginiais. Tačiau tik retas iš šių mąstytojų – veikiau galima kalbėti tik apie pavienes išimtis – pajėgia suvokti ir pripažinti, kad toji „dialektika“ glūdi, tiesiog yra užkoduota, pačioje „modernių“ ir „pažangių“ filosofinių, socialinių ir politinių idėjų prigimtyje. Kitaip sakant, jie nesupranta arba nenori suprasti, kad jų pačių išpažįstamos ir skelbiamos iš pažiūros „dmokratinės“ individų moralinės, socialinės ir politinės lygybės idėjos iš tikrųjų tėra variacijos vienos – „ontologinės lygiavos“ --  idėjos tema. Šioms nemąstančioms ir nekritiškoms variacijoms „absoliučios lygybės“ tema peržengus nelengvai apčiuopiamą natūralaus ir priimtino girdimumo slenkstį, pasigirsta kurtinantis joms aklai pritariančios minios staugimas. Šitaip „pažangios“ ir „humanistinės“ idėjos nejučia virsta pragaištingomsi sėklomis, iš kurių išauga ir netrunka suvešėti tvirtos ir beveik nesugriaunamos totalitarinio mąstymo schemos ir struktūros.

Kaip minėta, šis keistas ir kartais tiesiog šiurpus „pažangiųjų“ mąstytojų ir intelektualų aklumas tikrovei yra dažnas, iš tikrųjų – beveik masinis ir nelengvai paaiškinamas reiškinys. Būtų naivu ir neteisinga aiškinti jį tik šių teoretikų ir svajotojų inteletualiniu ribotumu  ar nesąžiningumu. Bent jau „gyvybės polėkio“ ir „kūrybinės evoliucijos“ teorijų autoriui panašūs priekaištai akivaizdžiai netinka. Nežinia, ar šio aklumo tikroji priežastis apskritai kada nors bus atskleista. Vis dėlto verta mėginti bent pasiaiškinti, kaip randasi šis aklumo efektas. Ko gero, tai galime padaryti ir atidžiau įsiskaitydami į kai kuriuos H. Bergsono veikalo puslapius. Jau anksčiau minėjome painią „dialektiką“ glūdinčią mąstytojo svarstymuose apie „uždaros“ ir „atviros“ visuomenės sąsajas ir jų santykį. Dviejuose moralės ir religios šaltiniuose aiškiai teigiama:  „Nuo uždaros visuomenės prie atviros, nuo pilietinės bendruomenės prie valstybės niekada nebus nueita plėtimosi keliu, jos skiriasi iš esmės“ (Bergson, 1955, 284). Šais žodžiais nedviprasmiškai paneigiamas „plėtimasis“ neabejotinai reiškia kiekybinio augimo kelią. Vadinasi, perėjimas nuo vienos visuomenės prie kitos gali būti tik kokybinis evoliucijos raidos šuolis. Tačiau toks šuolis neišvengiamai suponuoja būtinybę radikaliai, iš esmės perkeisti žmogaus prigimtį. Žodis „perkeisti“, ko gero, yra pernelyg neutralus ir švelnus – šio „perkeitimo“ mastą ir esmę geriau nusakytume žodžiais  „iš pagrindų perdirbti“, prireikus – net tą prigimtį sulaužant. Atrodytų, H. Bergsonas taip ir įsivaizduoja šį „kūrybinės evoliucijos“ vykdomą žmogaus „tobulinimo“ darbą: „Pakanka pasirodyti mistiniam genijui, ir jis patrauks paskui save žmoniją su jau neišmatuojamai išaugusiais kūnu ir dvasia, kuriuos jis pertvarkys. Jis panorės iš jos sukurti naują biologinę rūšį arba, tiksliau, išvaduoti iš būtinybės būti rūšimi“ (Ten pat, 332). Dar belieka priminti, kad pabrėždamas šios transformacijos mastą ir unikalumą jis teigia, jog šitaip „pagamintą“ naują žmonijos rūšį iš principo gali sudaryti net vienintelis jos egzempliorius ir atstovas – vos vienas į naujas evoliucijos aukštumas pakilęs individas. Taigi filosofas savo ateities vizijose mato kone beribes žmonijos raidos bei tobulėjimo galmybes. Tačiau kiti veikalo puslapiai skatina manyti, kad tos vizijos vis dėlto nebuvo nevaržomai drąsios, arba net nutrūktgalviškos, vaizduotės kūrinys. Prancūzų filosofo vaizduotė tikrai dar šiek tiek pakluso blaivaus proto ir šio pasaulio dėsnių traukai: „Yra pamatinė prigimtis ir yra įgyti dalykai, kurie, papildydami prigimtį, ją mėgdžioja, nesusiliedami su ja. Prigimtis nesugriaunama.<...> Jos negalima ištremti. Ji visada čia.“ (Ten pat, 289). Mąstytojas neabejojo, jog   ypatingai gabūs žmonės, žmonijos vedliai, gali perkeisti žmoniją, bet čia pat daro svarbią išlygą, kad „jiems tai pavyks tik tiek, kiek jie atsižvelgs į prigimtį. Žmonija apskritai negali palenkti šios prigimties savo valiai. Bet ji gali ją apeiti“ (Ten pat, 291). Tiesa, jis priduria, jog norint tai padaryti reikia pažinti tos prigimties „konfigūraciją“.

Vertingiausia nuoroda yra pateiktoje citatoje esantis žodis „apeiti“ – jis yra akivaizdus mąstytojo teorinio „susidvejinimo“ požymis. Dera trumpai aptarti tikėtinas šio „susidvejinimo“ priežastis ir jo poveikį filosofo mąstymui. Iš karto pasakysime – H. Bergsonas nėra vienintelis jį patyręs mąstytojas. Jis, kaip ir kiti to meto iškilūs filosofai, gyveno permainingoje, įdomioje ir kartu itin prieštaringoje epochoje -- pereinamuoju, arba lūžiniu, moderniojo mokslinio pažinimo plėtros laikotarpiu. Kaip reta giliai ir taikliai jo savitumą užčiuopia J. Ratzingeris, rašydamas apie kelią, kurį nuėjo šiuolaikinis mokslas, kol tapo vyraujančia tikrovės pažinimo forma. Šiame kelyje būta dviejų tarpsnių, arba intelektualinių lūžių. Pirmasis buvęs pažinimo posūkis į „factum“ ir jo atsiradimo „istorijos“ tyrinėjimą. Antrasis – posūkis į techninį mąstymą: nuo XIX a. vidurio „factum“ pamažu išstumia ir jo vietą pažinimo erdvėje  užgrobia „faciendum“ – tai, ką galima ir ką reikia padaryti ar pagaminti, o istorijos viršenybę pakeičia technikos viešpatavimas“ (Žr. Ratzinger, 31). Aiškindamas šio pokyčio arba lūžio prasmę, autorius pažymi, kad jis reiškia posūkį nuo „factum“ glūdinčios preities  į „faciendum“ suponuojamą ateitį: „Žmogus iki tol dėl evoliucijos mokslo galėjo tik nuolankiai konstatuoti praeities perspektyvoje esąs tik dulkė, vystymosi atsitiktinumas. Jam buvo atimtos bet kokios iliuzijos. Jis jautėsi parblokštas. O dabar atrodo, jog kliūčių nebebus. Jis gali, nepaisydamas savo kilmės, ryžtingai žvelgti į ateitį, nes tikisi sukurti save tokį, kokio pats nori, padaryti save dievu, rymančiu gale kaip „faciendum“, kaip tai, kas padaroma, o ne pradžioje, kaip logas, mintis“ (Ten pat, 32-33).

Šios įžvalgos yra tarsi švieso spindulys, krentantis ant H. Bergsono ir panašių į jį mąstytojų teorinio „susidvejinimo“ paslapties. Ji kiek netikėtai prasisklaido ir išsakoma itin paprastais žodžiais. Būdamas „modernus“ ir „pažangus“ mąstytojas, prancūzų filosofas neabejotinai tikėjo, kad „žmogiškoji medžiaga“ labai paslanki bei plastiška, leidžianti nulipdyti naują kūrinį –  „atviros visuomenės“ žmogų. Tačiau kartu jis buvo dar pernelyg „tradiciškas“ ir „konservatyvus“, kad patikėtų ir susitaikytų su „faciendum“ nuostatoje glūdinčia mintimi, jog galima laisvai perdirbinėti ir formuoti pačią „žmogiškąją medžiagą“ pagal užgaidas kaitaliojant jos prigimtinius parametrus. Kitaip sakant, H. Bergsonas, viena vertus, jau svaigsta nuo protu nebeaprėpiamų ir nenumatomų „kūrybinės evoliucijos“ galimybių ir jos  atveriamų tariamai beribės pažangos horizontų. Kita vertus, jo mąstymą ir vizijas bent iš dalies vis dar valdo ir varžo „uždara“ žmogaus prigimties samprata. Ji vertė mąstytoją stabtelėti ir trukdė jam prieiti radikalią išvadą, jog žmogaus prigimtis tėra „socialinis konstruktas“ – tokia išvada. mūsų dienomis, deja, jau yra tapusi kone savaime suprantama ir neabejotina tiesa.

Filosofo vaizduotės skrydį ir minties polėkį pristabdė ir prižemino ne kas kita, o tai, ką derėtų vadinti tradicijos spaudimu ir trauka, tiksliau – du joje glūdėję poveikio svertai. Pirmasis – iš klasikinės tradicijos paveldėta ir perimta plati filosofinė ir bendroji erudicija bei aukšta  teorinio mąstymo kultūra. Antrasis – dar vaikystėje įskiepytos ir išsiugdytos tradicinės, mąstytojo teoriškai kritikuotos, tačiau  būtent „uždarai visuomenei“ būdingos moralinės nuostatos. Kad ir kritikuojamos, jos slapčia tebedarė savo darbą -- neleido mąstytojui nuosekliai vadovautis savo teorijos prielaidomis ir eiti iki galo pripažįstant, jog žmogaus prigimtis tėra „kūrybiniams žaidimams“ su ja skirtas ir patogiai jiems pritaikytas beformis ir nesipriešinantis molis.

Atrodo, kad J. Ratzingerio pastabos apie mokslinio pažinimo slinktį nuo „factum“ prie „faciendum“ paradigmos padeda geriau suprasti ir minėtą „aklumo efektą“ -- kodėl H. Bergsonas ir kiti „modernūs“ mąstytojai taip dažnai nesuvokė šešėlinių, kartais tiesiog baisių jų skelbiamų „pažangių“ idėjų teorinių ir praktinių padarinių. Neapibrėžta ir neaiški tokių mąstytojų vieta Vakarų filosofinio mąstymo istorijoje dažnai nusakoma pavadinant juos nuosekliais klasikinės tradicijos griovėjais ir kartu -- paskutiniuosius jos atstovais, kurie vis dėlto nepajėgė galutinai nuo jos atitrūkti ir ir liko negatyviai nuo jos priklausomi. Šitoks apibūdinimas yra teisingas, bet galbūt pernelyg statiškas. Todėl jis neleidžia iki galo suprasti tikrosios ir – pridursime – gana tragiškos „susidvejinusių“ teoretikų padėties. H. Bergsono kartos filosofai jau yra išėję iš klasikinės tradicijos ir jai iš esmės nebepriklauso, bet taip pat dar nėra įėję į galutinai beatsiveriančią poklasikinio mąstymo erdvę ir negrįžtamai tapę nuolatiniais jos gyventojais. Todėl norint apibūdinti neapibrėžtą ir dviprasmišką jų padėtį Vakarų mąstymo kontekste labai praverstų iš paties H. Bergsono filosofijos arsenalo pasiskolintas judėjimo vaizdinys: jie atlieka perėjimo judesį, sukuriantį ir minėtąjį „aklumo efektą“. Tarpiniame perėjimo judesio trajektorijos taške esančio filosofo padėtis išties unikali, nes jis yra „tarp“ abiejų mąstymo erdvių ir gali iš kartu apžvelgti jas abi, vienodai matyti praeitį ir ateitį. Kitaip sakant, jis gali jaustis lygiai priklausąs abiem mąstymo erdvėms – arba nė vienai iš jų. Į praeitį atsigęžiančio filosofo „tradicionalisto“ ir ateitin savo žvilgsnį nukreipiančio teoretiko „modernisto“ žiūros taškai yra lygiaverčiai ir „panaikina“ vienas kitą. Abiejų žvilgsniams susitinkant ir vienam kitą „neutralizuojant“ susikuria teorinės refleksijos „akloji zona“, į kurią patekęs  mąstytojas praranda teorinės žiūros atskaitos taškus ir orientacijos tikrovėje gaires.  Negrįžtamai sunaikinto arba nykstančio tradicinio gyvenimo būdo nostalgiją jis malšina ir veja šalin žavinčiais ir viliojančiais dar tik žadamos bei laukiamos „pažangos“ ir „šviesios ateities“ vaizdais. O augančias baimes dėl vis labiau nujaučiamų ir nenumaldomai artėjančių moderniojo gyvenimo košmarų slopina nerdamas į raminančias bei guodžiančias prisiminimų apie jau nebesančią praeitį vizijas.

Straipsnį derėtų užsklęsti baigiamuoju prasminiu akcentu. Jį surasti nelengva. Tam reikia nors apytikriai paaiškinti, ką vis dėlto galėtų reikšti cituota veikalo pastraipa, kurioje minimi „Visatos kuriami dievai“. Iš esmės tai būtų atsakymas į visame straipsnyje gvildentą svarbiausią klausimą, kas yra „atvira visuomenė“ – toji laukiama ir pranašaujama „mistinės meilės“ bendrija ir karalystė. Visų galvosūkių formuluotėse paprastai būna paslėpti ir ieškomi atsakymai. Galėjome įsitikinti, kad „atvira visuomenė“ yra ne kas kita, o bergsoniškosios „kūrybinės evoliucijos“ galutinis tikslas ir gražiausias jos kūrinys. Būtent ji padaro Visatą „dievus kuriančia mašina“. Tad atsakant į klasimą, kas yra „atvira visuomenė“, pakanka nurodyti, kas turėtų būti jos nariai arba piliečiai. Suprantama, kad jais gali būti tik „Visatos sukurtieji dievai“ – tikrai ne riboti ir vargani istorijoje iki šiol šmėžavę ir jos vaizdą gadinę netobuli ir vargani „uždarų visuomenių“ žmoneliai.

Šitaip susiaurinus ir patikslinus galimų atsakymų lauką belieka pasiaiškinti, kas bus šie „dievai“ – aptarti jų prigimtį, paskirtį ir  tikslą evoliucijos būties pilnatvę pasiekusioje Visatoje. Tenka apgailestauti, bet Dviejų moralės ir religijos šaltinių autorius šiais klausimais kalbėjo labai šykščiai ir nepaliko net padedančių atsakyti į jį užuominų. Tad pagelbėti gali tik ypač gilios ir taiklios apie prancūzų mąstytoją rašiusių autorių įžvalgos, leidžiančios išvysti jo filosofiją naujoje ir netikėtoje šviesoje. Laimė, tokių įžvalgių autorių vis dėlto esama.  Vienas iš jų -- Walteris Benjaminas, kurio plunksnai priklauso šios Dviejų moralės ir religijos šaltinių autoriaus filosofines pažiūras aiškiai ir griežtai apibūdinančios ir įvertinančios eilutės: „Bergsonas jokiu būdu nesiekia  atminties apibrėžti istoriškai: jis atmeta bet kokį istorinį patirties determinavimą. Ir tuo iš esmės vengia prisiartinti prie patirties, iš kurios – ar veikiau kaip reakcija į ją – atsirado jo paties filosofija.“ (Benjamin, 261). O toliau pateikiama šio mąstytojo išvada apie „kūrybinės evoliucijos“  teoretiko santykį su tradicija tiesiog stulbina joje glūdinčia euristine ir aiškinamąja galia: „Tai, kad Bergsono duree nėra mirties, izoliuoja ją nuo istorijos (taip pat nuo priešistorės) plotmės. Taip pat izoliuota yra Bergsono action sąvoka. <...> Duree,  iš kurios pašalinta mirtis, yra ydingai begalinė – tarsi ornamentas. Jon nepatenka tradicija. Tai išgyvenimas, kuris išdidžiai vaikštinėja aplinkui, apsisiautęs pasiskolintu patirties drabužiu“ (Ten pat, 295).

Tai iš tiesų gilūs ir įžvalgūs vertinimai. Juk suprasti, ką reiškia atitrūkti nuo tradicijos bei joje sukauptos patirties, ir „apsisiausti pasiskolintu patirties drabužiu“ yra tas pat, kas suvokti bergsoniškosios „kūrybinės evoliucijos“ kryptį, taip pat perprasti Visatos kuriamųj naujųjų „dievų“ kilmę ir prigimtį.

Išeiti iš tradicijos – tai ne vien nusimesti žmogų kaustančių suvaržymų grandines, kaip naiviai tikėjo jos priešininkai ir griovėjai – akli „naujos ateities“ pranašai ir šaukliai. Tradicija – ne žmogaus  pančių sandėlys. Ji laiduoja kultūros ir žmonių visuomenių perimamumą bei tęstinumą arba, kaip taikliai apibendrina garsi autorė, be tradicijos „<...> atrodo,  nesama valingo tęstinumo laike, todėl, kalbant žmogiškai, nėra nei praeities, nei ateities, o yra tik amžina pasaulio kaita ir jame gyvenančių būtybių biologinis ciklas“ (Arendt, 11). Ir vis dėlto net ne tai yra svarbiausia. Didžioji, nepakeičiama tradicijos paskirtis ir reikšmė – ji yra lobynas, kuriame saugomi dieviškieji paties žmogaus ir žmogiškumo matai. Todėl išeidamas iš tradicijos žmogus kartu išeina iš savęs ir leidžiasi į nepabaigiamą „kūrybinės evoliucijos“ kelionę. Bet jos krypties ir galutinės stotelės nežino. Ir tikriausiai niekada nesužinos. Tai padaryti sunku, netrūksta ir sąmoningai kuriamų kliūčių. Juk „pažangos“ šaukliai ir „atviros visuomenės“ kūrėjai ir vedliai iš tiesų siekia „kontrabandos keliu“ prakišti ir nepastebimai įtvirtinti jų pačių įaudrintoje bei karščiuojančioje vaizduotėje savavališkai susikurtus naujus – „humanistinius“ -- žmogaus ir jo vertės matus. Šie yra tradicijos saugotų matų dirbtiniai pakaitalai arba „simuliakarai“ –pavadinkime juos šiuo iš Jeano Beaudrillardo knygų pasiskolintu žodžiu.

Tačiau tradicija yra atsparesnė ir gajesnė negu tikėjosi jos naikintojai. Nors jie deda titaniškas pastangas, visiškai sunaikinti tradicijos vis dėlto nepajėgia. Ji visur palieka iki galo neištrinamus savo pėdsakus ir saugotis bei gintis įspėjančius ženklus. Tereikia jų atidžiau paieškoti ir vadovautis jų nuorodomis, kad „kūrybinės evoliucijos“ pabaigos ir „atviros visuomenės“ kontūrai taptų bent jau iš tolo įžvelgiami ir atpažįstami.

Dar Aristotelis išsakė nuostabią mintį, kad gyvuliui ir dievui filosofija esanti nerekalinga. Jos reikia tik žmogui. Ir štai koks keistas ir įdomus sutapimas: jau nuo XVIII a. antros pusės visi „pažangieji“ mąstytojai svajoja ne tik apie tobulą ateities visuomenę. Kitas ne mažiau svarbus jų apmąstymų leitmotyvas – pačios filosofijos „pabaigos“, tiksliau – jos „mirties“ tema. Ir lygiai kaip socialiniai utopistai bei revoliucionieriai reikalauja sugriauti „senąją“ visuomenę, taip per „modernių“ autorių raštus raudona gija pereina primygtiniai raginimai „įveikti“ filosofiją. Jai „įveikti“ buvo siūlomi įvairūs būdai. Čia jie nebus aptariami. Tačiau į vieną receptą verta atkreipti kuo didžiausią dėmesį. Daugelis filosofijos nuosmukio ir artėjančios jos mirties pranašų siūlė paskutinį ir galbūt vienintelį jos „gydymo“ ir gelbėjimo būdą – ragino „grįžti prie ištakų“, į priešsokratinio mąstymo laikus. Čia ir iškyla lemtingas klausimas: ar tai iš principo įmanoma? Ar gali žmogus – nežinoma kryptimi išėjęs keliauninkas --  sugrįžti prie jam gyvybę davusio būties ir tikrovės šaltinio, vėl atrasti save? Nežinia. Tačiau jo pasirinktas „kūrybinės evoliucijos“ kelias daug vilčių neteikia. Jis greičiau žada kitokią kelionės baigtį. Ją bent jau nujausti ar įsivaizduoti padeda du archajinės graikų kultūros simboliai, įspūdingai aprašyti subtilaus antikos filosofijos tyrinėtojo ir žinovo Giorgio Colli knygoje Filosofijos gimimas. Pirmasis simbolis – Kretos labirintas. Jo valdovas – dievas Dionysas, čia gyvenęs Minotauro – dievo-gyvulio pavidalu (Žr. Colli, 15-25). Dvilypė šio dievo prigimtis stebėtinai susišaukia su minėta Aristotelio įžvalga, kad filosofijos reikia tik žmogui. Ši simbolinė sąsaja leidžia daryti išvadą, kad filosofiją skubantis numarinti ir kartu „naują visuomenę“ užsimojęs kurti žmogus greičiausiai nebepajėgs sugrįžti prie ikisokratiškojo mąstymo ir savojo žmogiškumo ištakų – prie Logoso šaltinio. Panašu, kad jo kelias veda kitur, į laikus, kuriuos G. Colli vadina Logoso priešauriu. Šiam tyrinėtojui pats Labirintas yra pirmykščio Logoso užuomazga, provaizdis ir simbolis. Žvelgiant iš „kūrybinės evoliucijos“ ir „atviros visuomenės“ perspektyvos, šitokia interpretacija jau neatrodo visiškai įtikinama ir patenkinama, ją galbūt prasminga kiek patikslinti. Manytina, kad kartą atitrūkęs nuo Logoso ištakų ir paklusęs naujo vedlio – jo viduje skambančiam „supraintelektualios emocijos“ balsui, individas pasmerktas nukeliauti kitur. Jo kelionė – klaidžiojimas labirinte. Bet tai jau nebus tas pats -- G. Colli aprašytas galinčio sužmogėti  vėliau ir iš tiesų sužmogėjusio Dionyso – dievo-gyvulio -- labirintas. Tai visai kitas – tradicijos tik nujaustas ir jai visai svetimas labirintas. „Kūrybinės evoliucijos“ sukurto neregėto padaro --  žvėriadievio -- buveinė.

Antrasis simbolis – veidrodis. Apie jį G. Colli rašo: „Žiūrėdamas į veidrodį, Dionysas, užuot regėjęs save patį, regi pasaulio atvaizdą. Vadinasi, tas pasaulis, pasaulio žmonės ir daiktai, patys savaime neturi jokios tikrovės, o yra vien tik dievo regėjimas“ (Ten pat, 23-24). Belieka paklausti: o ką regės savajame veidrodyje „kūrybinės evoliucijos kelionę užbaigęs ir šios evoliucijos viršūne ir puošmena tapęs „atviros visuomenės“ individas? Žinoma, jis laikys save visos būties ir tikrovės vieninteliu ir galutiniu šaltiniu. Todėl jis tikrai nebus anas save vizijoje prarandantis ir save užmirštantis Dionysas, nes veidrodyje niekada nepamatys pasaulio. Žinoma, išbaigtas ir tobulas „atviros visuomenės“ Didysis Individas taip pat žvalgysis nuo evoliucijos viršukalnės ir žais veidrodžiu. Bet, kitaip negu Dionysas, jame regės tik save. Jis žvelgs į save kaip į nepažįstamą ir svetimą Kitą,  kol galiausiai ateis tiesos akimirka ir jis išvys savo tikrąjį  – žvėriadievio -- veidą. O tas Kitas greičiausiai tėra tik šį veidą slepianti – pirmiausia nuo jo šeimininko – protėjiška kaukė.


Susiję

Vytautas Radžvilas 1752429014788503296

Rašyti komentarą

emo-but-icon

item