John Vennari. „Amoris laetitia“ - situacinės etikos įtvirtinimas

John Vennari

Paprasti klausimai ir atsakymai apie kai kuriuos Posinodinio apaštalinio paraginimo aspektus.

Kas yra „Amoris laetitia“?

          

„Amoris laetitia“ (liet. „Meilės džiaugsmas“) yra ilgai lauktas pop. Pranciškaus posinodinis apaštalinis paraginimas apie santuoką ir šeimą, paskelbtas 2016 m. balandžio 6 d. Jį sudaro 260 puslapių, arba maždaug 59 000 žodžių. Kun. George‘as Rutleris, apžvelgdamas nesaikingą šiuolaikinių Vatikano dokumentų dydį, pastebi, kad pop. Pranciškaus tekstas „apimtimi beveik prilygsta dviem trečdaliams visų Vatikano II Susirinkimo dokumentų ilgiui kartu sudėjus“.

Kaip turėtume vertinti „Amoris laetitia“?

Gerbiamas italų žurnalistas Antonio Socci rašo: „Šis apaštalinis paraginimas atvirai abejoja dviejų tūkstančių metų katalikų mokymu. Daugelis katalikų sutrikę, šokiruoti, netekę amo.“ Kard. Raymondas Burke‘as, reaguodamas šiek tiek švelniau, pavadino dokumentą „asmeniniu Popiežiaus požiūriu“, kurio „nereikią painioti su įpareigojančiu Bažnyčios mokymu (magisteriumu)“. Garsus profesorius Roberto de Mattei rašo: „Jei „Amoris laetitia“ tekstas yra katastrofiškas, dar labiau katastrofiška yra tai, kad jį pasirašė Kristaus Vietininkas.“ Visi šie įvertinimai yra taiklūs.

Ar mus tai turėtų stebinti?

Apaštalinis paraginimas neturėtų nustebinti tų, kurie sekė daug triukšmo sukėlusius 2014 ir 2015 metų sinodus, skirtus šeimos temai. Patys sinodai, jų spaudos konferencijos, jų tekstai ir neseniai paskelbtas Posinodinis paraginimas priklauso tam pačiam nenutrūkstam modernistinės revoliucijos srautui.

Kokia yra pagrindinė dokumento bėda?

Užtvindydamas skaitytojus žodžių gausybe – kai kurios šio potvynio bangos įdomios, kai kurios itin nuobodžios, – pop. Pranciškus veiksmingai kanonizuoja situacinę etiką. Jis vogčia atveria duris Komunijos teikimui išsiskyrusiems ir antrą kartą susituokusiems remiantis „atskirais atvejais“, šitaip pakirsdamas katalikų moralinės teologijos pamatus. Ypač pavojinga tai, kad jo požiūris nepripažįsta iš esmės „netvarkingų“ veiksmų. Paneigus esmingai blogų poelgių egzistavimą vienoje srityje, jie automatiškai paneigiami ir kitose srityse. Ne veltui progresyvistai paraginimą „Amoris laetitia“ ėmė nedelsdami šlovinti kaip „radikalų pokytį“.

Kas yra situacinė etika?

Tai etika, atmetanti visuotines, įpareigojančias, nekintančias moralės normas. Pagal šį klaidingą požiūrį, nėra tokio dalyko, kaip iš esmės blogas moralinis veiksmas, nėra tokios taisyklės, kuriai nebūtų išimčių, o veiksmo dorumas priklauso ne nuo objektyvios tiesos, o nuo konkrečios individo situacijos.

Ankstyvieji situacinės etikos šalininkai XX a. septintajame dešimtmetyje maištavo prieš tai, ką jie vadino „legalizmu“, „griežtumu“ ir „nekintamomis moralės normomis, kurių niekada negalima pažeisti“, nes tokia nuostata, anot jų, „suvaržo žmones taisyklėmis“.

Dr. Josephas Fletcheris (1905–1991), anglikonų dvasininkas ir pagrindinis šiuolaikinės situacinės etikos gynėjas (1966 m. išleidęs žymią knygą „Situacinė etika“ ir užbaigęs savo dienas kaip ateistas) tvirtino, kad tam tikrose situacijose mes neprivalome sekti objektyvia morale, užtenka „tarnauti meilei“ atsižvelgiant į konkrečias aplinkybes. Pop. Pranciškaus ir jo valdomo Vatikano skelbiamas naujas sielovadinis požiūris šiai klaidai suteikia naują pavidalą – esą svarbiausia yra „tarnauti gailestingumui“ atsižvelgiant į įvairias „konkrečias žmogaus gyvenimo aplinkybes“.

Ar pop. Pijus XII yra įspėjęs apie situacinės etikos pavojų?

Taip, nes situacinė etika atsirado dar prieš pasirodant dr. Fletcherio knygai. Kaip teigia britų istorikas Peteris Vardy, Pijus XII 1952 m. situacinę etiką apibūdino taip: „Tai individualistinis ir subjektyvistinis apeliavimas į konkrečias veiksmo aplinkybes siekiant pateisinti prigimtiniam įstatymui ir apreikštai Dievo valiai priešingus sprendimus.“

Ką dar šis popiežius yra pasakęs apie situacinę etiką?

Tais pačiais 1952 m. popiežius Pijus XII įspėjo: „Skiriamasis šios etikos bruožas yra tai, kad ji pagrįsta ne universaliais moralės įstatymais, pavyzdžiui, Dešimčia Dievo įsakymų, bet konkrečiomis sąlygomis ar aplinkybėmis, kuriose žmogui tenka veikti ir pagal kurias individuali žmogaus sąžinė turi daryti sprendimą. Pasak jos, kiekvienas žmogaus veiksmas atliekamas skirtingomis aplinkybėmis, šios būna unikalios ir galioja tik tuo momentu. Štai kodėl šios etikos šalininkai teigia, kad sąžinės sprendimo neturi lemti universalios idėjos, principai ir įstatymai.“ (Acta Apostolicae Sedis, 1952, pp. 413–419.)

Ar situacinę etiką yra pasmerkusi Šventoji Oficija?

1956 m. Šventoji Oficija[1] aiškiai pasmerkė situacinę etiką ir visas jos formas. Ji įspėjo, kad „naujoji moralė“ paplito „netgi tarp katalikų, nors ji prieštarauja Katalikų Bažnyčios skelbiamam moraliniam mokymui”. Toliau dokumente rašoma: „Situacinė etika nesiremia pačioje būtyje glūdinčiais objektyvios moralės principais, girdamasi, jog peržengia objektyvumo ribotumą. Šios sistemos šalininkai tvirtina, kad pagrindinė ir lemiama žmogaus veiklos norma nėra kažkokia objektyvi teisė, kurią apibrėžia prigimties įstatymas ir kurią dėl to įmanoma pažinti. Vietoj to, jie tvirtina, kad teisingas moralinio veiksmo normas nurodo kiekvieno atskiro individo tam tikra vidinė proto šviesa ir sprendimas [kitaip tariant, „sek savo sąžine“ – J. V.). Ši subjektyvi šviesa leidžia tam tikroje konkrečioje situacijoje atsidūrusiam žmogui pačiam nuspręsti, ką jis yra moraliai įpareigotas daryti hic et nunc (liet. čia ir dabar). Žmogiški veiksmai nepriklauso nuo jokių išorinių nekintamų taisyklių; nėra jokio išorinio tiesos ir dorovės mato, išskyrus vidinį; žmogus yra pats sau moralinis vadovas.“

Šventoji Oficija įspėjo, kad situacinė etika „dvelkia modernizmu ir reliatyvizmu“ ir „reikšmingai atitolsta nuo katalikų mokymo, perduoto mums nuo seniausių laikų“. Ji pasmerkė situacinę etiką, kad ir kokiu vardu ji būtų prisidengusi, uždraudė jos mokymą katalikų mokyklose, taip pat jos gynimą ar propagavimą knygose, straipsniuose ar paskaitose.

Deja, pasmerkimai modernistui nieko nereiškia. Pagrindinė modernizmo taktika yra apsimesti, kad Bažnyčios magisteriumas tam tikrais klausimais nėra nieko pasakęs.

Ar Apaštaliniame paraginime daug kalbama apie konkrečias aplinkybes?

Dokumente „Amoris laetitia“ randame pernelyg didelį dėmesį konkrečioms atskirų individų situacijoms, kurios neva gali sušvelninti objektyviai nuodėmingus veiksmus. Tokia kalba ypač būdinga situacinei etikai. „Amoris laetitia“ pradeda nuo asmens situacijos, o ne nuo nekintančių moralinių principų. Tikros sakramentinės santuokos norma yra apibūdinama labiau kaip „idealas“, o ne kaip neginčytinas Kristaus įsakymas. Dokumentas pernelyg palankiai žiūri į išsiskyrusius ir antrą kartą civiliškai susituokusius katalikus, taip pat į tuos, kurie gyvena kartu nesusituokę. Jiems jis randa vieną pateisinimą po kito, o tikrieji katalikų santuokiniai priesakai vaizduojami kaip abstraktūs ir atitrūkę nuo konkrečių žmogaus gyvenimo aplinkybių.

Štai keletas pavyzdžių:

§ 31: „Konkrečiai tikrovei pravartu skirti dėmesio, nes „Dvasios reikalavimai bei raginimai ataidi istoriniuose įvykiuose...“

§ 36: „Kitais kartais teologinį santuokos idealą pateikdavome pernelyg abstraktų, tartum dirbtinai suręstą, tolimą konkrečioms situacijoms ir faktinėms realios šeimos galimybėms.“

§ 301: „Bažnyčia yra rimtai mąsčiusi apie švelninančius veiksnius ir situacijas. [Dokumentas nemini, kad jokie švelninantys veiksniai nepateisina tokių esmingai blogų veiksmų, kaip sangulavimas, svetimavimas, kontracepcija ar homoseksualūs lytiniai santykiai – J. V.] Todėl nebegalima sakyti, jog visi tie, kurie gyvena vadinamosiose „nenormaliose situacijose“, gyvena darydami mirtiną nuodėmę ir yra netekę pašvenčiamosios malonės. Tai susiję ne tik su dieviškos normos nežinojimu. Asmuo gali puikiai žinoti taisyklę, tačiau jam gali būti itin sunku suvokti vidinę tos taisyklės vertę arba jis gali atsidurti konkrečioje situacijoje, kuri jam neleidžia veikti kitaip ir priimti kito sprendimo neužsitraukiant naujos kaltės.“

§ 304: „Negana vien tik nustatyti, ar individo veiksmai atitinka bendrą įstatymą ar taisyklę, nes to nepakanka siekiant įžvelgti ir užtikrinti visišką ištikimybę Dievui konkrečiame žmogaus gyvenime.“

Kaip teigia situacinė etika, mes turime pradėti nuo „konkrečių aplinkybių“ įvertinimo ir tik po to, remdamiesi šia faktine tikrove, daryti moralinę išvadą. Tokia nuostata reikalauja naujo dialogo ir sielovadinio įsižiūrėjimo, kuris nebesivadovautų tik „juoda ir balta“ matančiais absoliučiais principais. Tai savo ruožtu įgalintų kai kuriais atvejais teigti, kad gyvenantys objektyvioje mirtinoje nuodėmėje, subjektyviai gali būti malonės būklėje ir todėl su jais turi būti elgiamasi taip, kaip ir su gyvenančiais malonės gyvenimą.

Taigi 305 skirsnyje skaitome: „Įsižiūrėjimas turėtų padėti rasti būdus atsiliepti į Dievo kvietimą ir augti nepaisant trūkumų. Galvodami, kad viskas yra tik juoda arba balta, mes kartais užtveriame kelią malonei ir augimui...“

Kas iš viso to plaukia?

          

Iš to plaukia naujas požiūris, atveriantis kelią išsiskyrusiems ir antrą kartą susituokusiems priimti Eucharistiją remiantis jų konkrečioje situacijoje pasitaikančiais sunkumais. Komentuodamas Apaštalinį paraginimą, teologas kun. Brianas Harrisonas pastebi, kad labiausiai neraminantis pop. Pranciškaus naujo dokumento bruožas yra 8 skyriuje išreikštas „požiūris į tuos, kurie palaiko netvarkingus lytinius santykius“. Jis tęsia: „336 ir 351 išnašose, taip pat 300 ir 305 skirsniuose Šventasis Tėvas nutolsta nuo visų savo pirmtakų mokymo ir disciplinos, leisdamas bent kai kuriems išsiskyrusiems ir antrą kartą civiliškai susituokusiems katalikams priimti sakramentus (nepaskelbus jų pirmosios santuokos negaliojančia ir nereikalaujant pasiryžimo gyventi skaisčiai). Kadangi „įsižiūrėjus galima pamatyti, kad tam tikroje situacijoje nėra sunkios kaltės dėl įvairių švelninančių psichologinių ir kitokių veiksnių“, Pranciškus 351 išnašoje teigia, kad „Bažnyčios pagalba“ šiems objektyviai neteisėtose sąjungose gyvenantiems katalikams „kai kuriais atvejais galėtų reikšti sakramentų pagalbą.“

Iš konteksto matyti, pastebi kun. Harrisonas, kad tai reiškia Atgailos ir Eucharistijos sakramentų suteikimą tiems žmonėms, kurie ir toliau apsisprendžia gyventi nuodėmėje.

Kaip tai susiję su katalikų moraline teologija?

Tai faktiškai griauna tikrąją katalikų moralinę teologiją. Negalima vienu atveju pripažinti situacinę etiką, o kitais – ne. Jei situacinę etiką pripažinsime vienoje srityje, ji pakirs tikėjimą absoliučiais moraliniais principais ir kitose srityse. Šitaip visa moralė taps subjektyvi ir kintanti.

Tas pats pasakytina ir apie sakramentų teikimą gyvenantiems nuodėmėje: kai tik ši praktika dėl įvairių „konkrečių aplinkybių“ bus pradėta taikyti išsiskyrusiems ir antrą kartą civiliškai susituokusiems ir kai tik asmens situacija pradės apspręsti jo moralinį veikimą, netrukus išvysime, kaip kartu gyvenančios nesusituokusios poros ir net homoseksualai ims reikalauti teisės gauti Eucharistiją atsižvelgiant į jų kintančias gyvenimo aplinkybes.

Be to, kai absoliučių moralinių principų bus atsisakyta vienoje srityje, jų bus pamažu atsisakyta ir kitose srityse, tokiose kaip, pavyzdžiui: abortai, kontracepcija, homoseksualūs santykiai, eutanazija, medicinos etika, teisingas karas, surogatinė motinystė ir t. t. Atmetus universalias, saistančias, nekintančias moralės normas, vienintele elgesio norma tampa vadinamasis „įsižiūrėjimas“, pagrįstas konkrečiomis aplinkybėmis ar net vidiniu jausmu.

Kaip tai susiję su prigimtiniu įstatymu?

Prigimtinis įstatymas, apibrėžiantis moralę pagal vidinę veiksmų prigimtį ir pagal paties žmogaus prigimtį, sudaro Bažnyčios etikos ir sveiko proto pagrindą. Jo moko laiko patikrinta scholastinė realizmo filosofija ir teologija (o modernistai, kaip įspėjo šv. Pijus X enciklikoje „Pascendi“, niekina scholastiką).

Prigimtinis įstatymas visada buvo nesutaikomas situacinės etikos priešas, nes, pagal jį, tam tikri veiksmai yra iš esmės blogi ir jokios aplinkybės negali jų pateisinti.

Nenuostabu, kad pop. Pranciškaus dokumentas pakerta prigimtinio įstatymo sampratą, teigdamas, kad „prigimtinis įstatymas negali būti pristatomas kaip iš anksto nustatytas taisyklių rinkinys, kuris a priori primetamas moraliniam subjektui; tiksliau būtų sakyti, kad jis yra objektyvaus įkvėpimo šaltinis giliai asmeniniam apsisprendimo procesui“ (§ 305). Kitaip tariant, prigimtinis įstatymas prilyginamas viso labo „įkvepiančiai“ įdėjai, kuria galima sekti arba nesekti „giliai asmeniniame apsisprendimo procese“ renkantis savo moralinį elgesį.

„Amoris laetitia“ kryptis yra aiškiai priešinga prigimtiniam įstatymui, priešinga „juodiems ir baltiems“ moraliniams principams, subjektyvistinė ir situacionistinė. Šis dokumentas yra tikrosios katalikų moralinės teologijos laidotuvių varpas.

Ar tai paveiks moralinės teologijos mokymą?

Taip, pop. Pranciškus reikalauja, kad „Amoris laetitia“ požiūris taptų moralinės teologijos dalimi: „Mokant moralinės teologijos būtinai derėtų atsižvelgti į šiuos svarstymus, nes, nors ir turi būti rodomas rūpestis Bažnyčios moralinio mokymo visuma, visada reikia pabrėžti ir skatinti aukščiausias ir svarbiausias Evangelijos vertybes, ypač antgamtinės meilės, kaip atsako į visiškai nepelnytai siūlomą Dievo meilę, pirmenybę.“ (§ 311.)

Teiginys apie „meilės pirmenybę“ yra klaidinantis.           

Kodėl jis yra klaidinantis?

Tiesa visada turėtų eiti pirma. Tiesa, kaip moko scholastai ir sveika nuovoka, yra proto atitikimas objektyviai tikrovei. Sakyti ir ginti tiesą, ypač apie moralinius dalykus, yra didžiausia meilė, didžiausias „gėrio“ linkėjimas kitam.

Pranciškaus įvesta „meilės pirmenybė“ moralinėje teologijoje supainioja proto ir valios veikimą. Tiesa yra proto objektas, o meilė yra valios veiksmas. Valia yra akla galia, priklausanti nuo proto, nes šis parodo jai jos objektą, t. y. gėrį. Kad valia būtų nukreipta teisinga linkme, protas turi pažinti tiesą ir jos laikytis. Tiesa visada stovi pirmoje vietoje.

„Meilės pirmenybė“ moralinėje teologijoje skelbiama jau ne vieną dešimtį metų, bet toks požiūris yra neteisingas. Kai tik meilė kaip nors bus atskirta nuo doktrinos (objektyvios tiesos), arba virš jos iškelta, taps įmanomas bet koks nukrypimas, įskaitant klaidingą sentimentalizmą, prisidengiantį gailestingumu ir užuojauta.

Tačiau susidaro įspūdis, kad Pranciškus tiesos pirmenybę moralinėje teologijoje laiko „netinkama teologine koncepcija, abejojančia Dievo visagalybe ir ypač Jo gailestingumu“ (§ 311), ir kad jis nori savo naują požiūrį matyti moralinės teologijos mokymo dalimi.

Ar tik tokia yra „Amoris laetitia“ problema?

 Reikėtų visos knygos ar netgi savaitės paskaitų norint aptarti visas „Amoris laetitia“ problemas, trūkumus ir pavojus. Šiame straipsnyje atkreipiamas dėmesys tik į situacinės etikos problemą, pagrindinę dokumento klaidą, kuria yra grindžiama daugelis kitų teksto klaidų.

Kodėl tuomet daug katalikų giria dokumentą arba sako, kad jame iš esmės nėra nieko bloga?

Tam galėtume duoti bent 5 priežastis:

1) Dauguma katalikų, įskaitant kunigus ir vyskupus, nėra tinkamai, sistemiškai studijavę scholastinės filosofijos ir teologijos. Daugelio jų žinios šioje srityje yra fragmentiškos ir nepakankamos, nes po Vatikano II Susirinkimo šių disciplinų buvo atsisakyta beveik visose seminarijose ir katalikiškose aukštosiose mokyklose. Taigi jie neturi pakankamai žinių, kad galėtų įžvelgti akivaizdžias problemas.

2) Kiti katalikai mano turį pareigą ginti ir priimti viską, kas išeina iš popiežiaus lūpų, net jeigu, kaip pastebėjo kard. Burke‘as, šis dokumentas perteikia tik pop. Pranciškaus „asmeninį požiūrį, kurio nereikia painioti su įpareigojančiu Bažnyčios mokymu“. Tačiau iš pop. Inocento III, šv. Roberto Belarmino, Suarezo ir kitų mes žinome, kad popiežius gali nukrypti nuo tiesos, ir jeigu taip atsitinka, katalikai turi priešintis ir neleisti jam skleisti klaidų.

3) Daugelis katalikų nežino, kad „Amoris laetitia“ yra Bažnyčią paskutinius 50 metų niokojančios moralinės teologijos krizės vaisius. Nuo Vatikano II Susirinkimo laikų tokie pseudoteologai kaip kun. Josephas Fuchsas, kun. Charles‘as Curranas, kun. Richardas McBrienas, kun. Richardas McCormickas ir daugelis kitų stengėsi į moralinę teologiją įskiepyti šį situacionalistinį, konsekvencialistinį[2], reliatyvistinį požiūrį. Išskyrus Charles‘ą Curraną, kuris buvo nutildytas, visi kiti minėti teologai laisvai skelbė savo idėjas, skleisdami savo nuodus Bažnyčioje ištisus dešimtmečius (ypač valdant Jonui Pauliui II, kuris prieš juos nesiėmė jokių realių veiksmų). Vienintelis stiprus pasipriešinimo balsas buvo mons. Williamas Smithas, moralinės teologijos profesorius, kuris 1970–2000 metais surengė daugybę paskaitų prieš šiuos klaidų skelbėjus ir jų situacinę etiką. (Kaip sako airiai, gerai, kad mons. Smithas jau miręs, nes jei būtų buvęs gyvas, „Amoris laetitia“ būtų jį nužudžiusi.)

4) Pernelyg daug katalikų tiki tvirtinimu, kad Posinodinis paraginimas nekeičia Bažnyčios mokymo, ir todėl jaučiasi saugūs. Taip manantys nesupranta modernizmo taktikos. Modernistai, kaip įspėjo šv. Pijus X, yra „pilni apgaulės“ ir paprastai viešai neskelbia keičią doktriną. (Beje, pop. Pranciškus 297 skirsnyje, regis, ištaria heterodoksinį teiginį: „Niekas negali būti pasmerktas amžiams, nes tai nėra Evangelijos logika!“ Tai paneigia Biblijos ir katalikų mokymo tiesą, kad kai kurios sielos būna pasmerktos amžinai pragaro kančiai.) Vietoje to modernistai, vartodami naują kalbą, pabrėždami vienas tiesas ir nutylėdami kitas, kurdami tam tikrą atmosferą („gailestingumas ir užuojauta!“), meluodami, kad magisteriumas nėra kalbėjęs tam tikrais klausimais, nepatvirtindami tų katalikų mokymo punktų, kurie prieštarauja jų idėjoms, ir įvesdami naują, doktrinai priešingą praktiką, įvykdo revoliuciją katalikų nuostatoje ir elgesyje. Kaip tik tai būdinga ir Posinodiniam paraginimui „Amoris laetitia“. Net konservatyvusis Philipas Lawleris, „Catholic World News“ redaktorius, pop. Pranciškaus dokumentą pavadino „tikėjimą griaunančiu“ tekstu.

5) Galų gale liberalūs katalikai, žinoma, sveikina naują kryptį. Radikalusis kard. Kasperis džiaugėsi, kad dokumentas reiškia „tikrą pokytį“.

[1] Šventoji Oficija – anksčiau tai buvo Romos inkvizicijos tribunolas, dabar – Tikėjimo doktrinos kongregacija.

[2] Konsekvencializmas, arba pasekmizmas, – moralinė teorija, teigianti, kad kiekvieno poelgio arba veiksmo moralinė vertė slypi tik jo pasekmėse, todėl morališkai teisingi yra tie poelgiai, kurių pasekmės yra geros.

Parengta pagal Catholic Family News

www.fsspx.lt