Vytautas Radžvilas. Kodėl pralaimime kovą dėl šeimos? (III)

propatria.lt nuotr.

Pirmoji dalis – ČIA, antroji – ČIA.

Kaip minėta, krikščionišką šeimą naikina labai galingos jėgos, siekiančios ne šiaip moraliai diskredituoti ir sumenkinti bei nuvertinti šeimos vaidmenį šių dienų visuomenėje, bet visiškai ją sunaikinti – politiškai ir teisiškai paneigti jos kaip visuomeniškai reikšmingos institucijos statusą ir šitaip išstumti ją į viešojo gyvenimo užribius. Todėl teisėta klausti: jeigu tradicinės šeimos statuso apginti nepavyks, kuo galiausiai ir iš esmės taps krikščioniška šeima postmodernioje vakarietiškoje visuomenėje? Kokią vietą užims ir ką apskritai reikš tokios šeimos modelis sparčiai „globalėjančiame“ ir „pažangėjančiame“ pasaulyje?

Kur veda krikščioniškos šeimos modelio politinis ir teisinis išstūmimas iš viešojo gyvenimo erdvės ir jo pavertimas tokią šeimą apsisprendžiančių kurti asmenų grynai „privataus“ pasirinkimo reikalu, padeda suvokti taikli Martino Lutherio įžvalga, kad jeigu žmogus paliekamas vienas, jis prisigalvoja paties blogiausio. Įdomu, kad šią įžvalgą savitai patvirtina psichologiniai vadinamosios sensorinės deprivacijos eksperimentai. Žmogus uždaromas į visais atžvilgiais patogią kamerą, kur jam jauku ir patogu, tik jo buveinės nepasiekia jokie išorės dirgikliai. Ir kas nutinka? Po tam tikro laiko jam savaime prasideda haliucinacijos. Tai reiškia, kad jam „subyra“ pati tikrovė – išsitrina riba tarp to, kas yra iš tiesų, ir to, kas tik įsivaizduojama. Šio eksperimento pamoka: kad neišprotėtum, reikia nuolat gauti išorinį patvirtinimą, kad nesi pamišęs.

Ko gero, būtent šį principinį skirtumą tarp to, kas privatu, ir to, kas vieša turėjo omenyje Aristotelis išsakydamas šios paskaitos pradžioje cituotą mintį, kad protas privalo valdyti troškimus remdamasis pilietine ir karališkąja, arba viešąja, o ne šeimininko, tai yra privačia valdžia. Remiantis šia skirtimi prasminga klausti: jei krikščioniškas gyvenimo ir, konkrečiai, šeimos modelis bus uždarytas didesnėje ar mažesnėje bendruomenėje, o viešojoje erdvėje bus pristatomas kaip keista atgyvena, kuo tada virs krikščioniškas gyvenimas ir pati krikščioniška šeima? Prisiminus Lutherio įžvalgą ir tik ką apibūdintus psichologinio eksperimento rezultatus peršasi vienintelis atsakymas: greičiausiai jie taps tik savotiška grupinės psichoterapijos forma. Ir niekuo daugiau. Juk krikščionišką gyvenimo ir šeimos sampratą ginantys, bet į privatų savosios bendruomenės kalėjimą uždaryti arba jame savanoriškai užsidarę žmonės vargu ar gali tikėtis ko nors daugiau, negu savo visuomenėje būti laikomi iš šio pasaulio iškritusių, tai yra „atsilikusių nuo gyvenimo“ pakvaišusių „keistuolių“ sekta, dėl kurios galima pagalvoti, kiek ją verta toleruoti, o kiek – ne. 

Yra pagrindo manyti, kad krikščioniškas šeimos modelis tokiomis sąlygomis mūsų laikais vis dėlto išliktų visuomenės paribiuose, netgi gal būtų šiek tiek globojamas pačios antikrikščioniškos valdžios. Juk kiekviena pragmatiška valdžia supranta, kad krikščionys, kaip valdiniai, turi daug pranašumų ir teigiamybių palyginti su „pažangiomis idėjomis“ persiėmusiais pretenzingais ir maištingais, savo „teises“ įkyriai vis primenančiais grynai pasaulietiškais „moderniais“ žmonėmis. Tikrai būtų susivokta, kad šiuo atžvilgiu krikščioniškoji etika yra savotiškai puikus dalykas. Tai reiškia, kad jei man reikia kokio nors darbininko, vergo ar kitokio paslaugos padėjėjo ir patarnautojo, aišku, kad aš visada vergų turguje pirksiu krikščionį. Juk jis, vedinąs savo krikščioniškos sąžinės, uoliai vykdys savo pareigas, nereikš nereikalingų pretenzijų, nekvaršins šeimininkui galvos ir negadins jam nuotaikos šnekomis apie savo „teises“ ir pan. Taigi krikščionio dorybėmis bus noriai naudojamasi. 

Bet jeigu jis pamėgins savuosius krikščioniškus įsitikinimus, taip pat ir krikščionišką šeimos sampratą, paliudyti kažkur kitur, o ne tik siaurame savo bendratikių būrelyje, tuojau pat patirs sankcijas. Kitaip tariant, su savąja krikščioniška gyvenimo ir šeimos samprata jis taps antrarūšiu žmogumi. Tiesą sakant, kaip tik tai ir vyksta sparčiai sekuliarėjančiose ir vis agresyvėjančiose krikščionybės atžvilgiu „laisvose“ ir „tolerantiškose“, „liberaliose“ ir „demokratiškose“ šių dienų vakarietiško tipo visuomenėse. Labai tikėtina, o greičiausiai taip ir bus, kad būtent šis klausimas – ar krikščionybė bus galutinai išstumta į viešojo gyvenimo užribius, o krikščionys bus teisiškai paversti antrarūšiais  ir diskriminuojamais šiuolaikinės visuomenės nariais – jau yra arba netrukus taps vis labiau įsiplieskiančio mūšio už krikščionybės ateitį epicentras.

Tačiau esama pagrindo būgštauti, kad krikščionių sluoksniuose dar toli gražu nėra aiškiai suprasta šio mūšio svarba, ir netgi galima manyti, jog daugelis jų apskritai neįtaria, kad šis mūšis jau prasidėjo ir iš tiesų vyksta. Štai Vilniaus teatre rodomas spektaklis, kuriame tiesiog tyčiojamasi iš Kristaus. Kiek susirenka prieš tokį tyčiojimąsi protestuojančių žmonių? Mažai. Todėl, kad daugelis tikinčiųjų vis dar linkę guostis apgaulinga viltimi, jog tokie spektakliai – tik laikini ir savaime kada nors pasibaigsiantys ekscesai. Nesuvokiama arba nenorima drąsiai pripažinti, kad tie tariamieji „ekscesai“ iš tikrųjų yra dalis nuosekliai vykdomo plano, kuriuo siekiama vieno – ištrinti visus Kristaus buvimo šiame pasaulyje pėdsakus arba, jeigu šito padaryti neišeina, tai bent jau per tokį „meną“ įsprausti į žmonių protą bei vaizduotę suklastotą ir sukarikatūrintą Išganytojo paveikslą. 

Iš tokio savęs raminimo kylanti krikščionių „tolerancija“ net akivaizdžiausioms ir šiurkščiausioms tyčiojimosi iš jų tikėjimo apraiškoms yra aiškus abejingumo arba grynai išoriško, atsieto nuo rimtesnio įsipareigojimo savajam tikėjimui, formalaus religingumo požymis. Kam protestuoti, sulaukti pašaipos ir patyčių, kad esi „tamsuolis“ ir „atsilikėlis“, nes nesuvoki moderniojo „meno“ gelmių, jei, užuot nuėjus prie minėto teatro pastato ir žvarbiai stovėjus kiaurai merkiančiame šaltame lietuje, galima ramiai pasimelsti bažnyčioje ar namie, arba privačiai padaryti kokį nors sąžinę nuraminti padedantį iš tiesų gerą darbą savo artimui?

Nėra ko slėpti – šitoks požiūris į krikščionio pareigas Lietuvoje kol kas tebevyrauja. Aktyviai protestuojančių prieš subtilesnėmis formomis vykdomą krikščionybės puolimą tikinčiųjų kol kas tėra saujelė. Maža to, beveik nėra drįstančių atvirai pasakyti, kad šis po trumpo atokvėpio sąjūdinio atgimimo tarpsniu vėl atnaujintas puolimas vykdomas su tokiu pat ideologiniu įkarščiu kaip ir sovietmečiu. Jį gaubianti pasyvumo ir tylos siena iškalbingai byloja, kaip sunkiai ir lėtai įsisąmoninama, kad krikščionybė nuo pat savo atsiradimo pradžios turėjo ne tik dvasinį, bet ir politinį matmenį. Be abejo, ji radosi ir plito pasaulyje kaip Geroji Naujiena, tad išganymo ir tikėjimo klausimai yra pamatinis ir svarbiausias jos turinys. Šiuo atžvilgiu religinis-teologinis jos dėmuo yra nelygstamai svarbesnis už politinį ir jį visiškai užgožia. Tačiau politika, suprantama kaip galios santykių reguliavimo šiame pasaulyje menas, tam tikru atžvilgiu yra „svaresnė“ ir „įtakingesnė“ už religiją. Juk būtent nuo politinių sprendimų priklauso, kurie dalykai žmonių bendruomenėse bus vertinami, įteisinti ir globojami, o kurie bus nuvertinti, išstumiami ir persekiojami. 

Asmens arba bendruomenės krikščioniškas gyvenimas gali būti pavyzdinis, bet viešojoje erdvėje jis gali tapti paniekos, patyčių ir persekiojimų taikiniu. Tad jeigu mąstote apie savo krikščionišką pareigą ir netgi vadovaujatės gražiu šūkiu „Visa atnaujinti Kristuje!“, ignoruoti politinį krikščionybės matmenį mažų mažiausiai yra neatsargu, iš tikrųjų – net ne krikščioniška. Ankstyvuoju krikščionybės tarpsniu tūkstančiai Kristaus sekėjų mirė kankinių mirtimi iš esmės dėl kelių ne tik religinę, bet ir politinę prasmę turėjusių žodžių. Romos imperijoje mirus imperatoriui ir į sostą įžengus naujam valdovui visi valdiniai privalėdavo duoti ištikimybės priesaiką. Jos tekste buvo skelbiama, kad imperatorius esąs dievas. Kaip elgėsi krikščionys? Būdami pavyzdingi imperijos valdiniai ir uoliai vykdydami piliečių pareigas, jie vis dėlto netardavo žodžių apie imperatoriaus dieviškumą sakydami, kad joks žmogus Dievu būti negali, o jie turi ir pripažįsta vienintelį ir tikrąjį Dievą. 

Tad atsisakymas pripažinti imperatorių dievu buvo ne tik religinis savojo tikėjimo išpažinimo ir gynimo, bet ir politinio pasipriešinimo tikinčiųjų sąžinę prievartaujančiai valdžiai aktas. Žvelgiant „pragmatiškai“, toks elgesys nebuvo išmintingas ir turėtų atrodyti gana keistas ir sunkiai suprantamas. Ar ne paprasčiau būtų buvę dėl šventos ramybės ir asmeninio saugumo mechaniškai susakyti tos priesaikos žodžius ir „pripažinti“ imperatorių dievu, o paskui grįžti į savo bendruomenę ir lyg niekur nieko sudalyvauti šv. Mišiose ir pagarbinti tikrąjį Dievą? Bet daugybė krikščionių šitaip nesielgė, nes suprato, kad neleistina „suprivatinti“ Kristaus mokymo juo vadovaujantis tik asmeniniame gyvenime ir siaurame bendratikių būrelyje, o būtina viešai liudyti savąjį tikėjimą ir jo Tiesą – drąsiai ir viešai skleisti ir ginti Dievo Žodį visur, kur tik Jis galėjo būti išgirstas. Prireikus – ir savosios gyvybės kaina.

Šeimos klausimas tapo panašiu iššūkiu mūsų dienų krikščionims būtent todėl, kad jis tapo vienu iš klausimų, kurį sprendžiant iškilo būtinybė ir atėjo metas būtent šitaip – kaip kad darė persekiojami krikščionys – liudyti savąjį tikėjimą. Šis klausimas tapo didžiuliu egzistenciniu iššūkiu todėl, kad susidūrus dviem – krikščioniškai ir moderniajai – žmogaus sampratoms jų neįmanoma sutaikyti susitarus dėl kokio nors „lankstaus“, arba „pusinio“, kompromiso, nes tokia „tolerancija“ ir „atvirumas kitoniškumui“ šiuo atveju virstų pačia tikriausia savojo tikėjimo išdavyste. 

Krikščioniškoji žmogaus samprata remiasi tikėjimu, kad esame sukurti pagal Dievo paveikslą ir panašumą, esame Jo kūriniai, mums duotas visas žmogiškos prigimties potencialas, kurį turime kuo tobuliau išskleisti ir realizuoti savo pačių pastangomis. Vadinamoji „moderni“ šeimos samprata grindžiama prielaida, kad tokio esinio kaip žmogus savaime tiesiog nėra, nes žmogus esąs „tai, ką jis iš savęs padaro“, tad jis esąs „socialinis konstruktas“, arba, apibūdinant kiek konkrečiau ir aiškiau, antropologinės ir socialinės inžinerijos gaminys. Griežtai kalbant, šios sampratos požiūriu mes nesame jokie kūriniai, apskritai esame ne žmonės, o tik beformė „žmogiškoji medžiaga“, iš kurios minėti inžinieriai jau keletą šimtmečių stengiasi nulipdyti „naują“ ateities žmogų. 

Šios „eksperimentinės“ žmogaus sampratos problemiškumą ir pamatinį dviprasmiškumą labai gerai suvokė ir įžvalgiausi antikrikščioniški, koks, pavyzdžiui, buvo Nietzsche, mąstytojai. Šis filosofas pranašiškai numatė, kad „naujojo žmogaus“ kūrimo rezultatas gali būti dvejopas. Viena vertus, jis vylėsi, jog šis žmogus būsiąs tikras „antžmogis“. Tiesa, tiksliai įsivaizduoti jo pavidalo neįmanoma iš principo, nes už abstraktaus ir migloto „antžmogio“ vaizdinio slepiasi esamos žmonijos „peržengimo“ idėja, arba mintis, kad dabartinis mums gerai pažįstamas žmogus turįs būti „įveiktas“ ir užleisti vietą kažkokiam jį visais atžvilgiais „pranokstančiam“ esiniui. Ta idėja, be jokios abejonės, tam tikra prasme yra ne kas kita, o krikščioniškos žmogaus sampratos sekuliarizuotas ir suvulgarintas pavidalas. Juk krikščionybė taip pat kalba apie žmogaus perkeitimą, bet jis, žinia, yra galimas ir įvyks ne šiame pasaulyje. Tuo tarpu „antžmogio“ idėjos prasmė ta, kad žmogus turi būti neatpažįstamai perkeistas ne antgamtine malone ir ne transcendentinėje tikrovėje, bet savo paties „kūrybiškomis“ pastangomis ir šiapusinėje žemiškoje tikrovėje. 

Kita vertus, Nietzsche įspėjo, kad šios „kūrybos“ rezultatas gali būti visai kitoks – ne „antžmogis“, bet absoliuti jo priešingybė – „paskutinis žmogus“, tai yra ypatingos rūšies „bandos gyvulys“, arba tiesiog gyvūnžmogis. Vykdant modernųjį žmonijos „peržengimo“ eksperimentą pagamintas dirbtinis, taigi jau nebe natūralus, gyvūnas –  bet vis dėlto gyvūnas.

Tuo tarpu žvelgiant į žmogaus būtiškąją situaciją per graikiškos metafizikos ir krikščioniškos teologijos bei antropologijos žiūros prizmę, jis iškyla kaip  tik jam priklausančioje, tai yra specifiškai žmogiškoje, ontologinėje erdvėje pakibusi būtybė, kuri juda tarp dviejų ribinių,  arba „virtualių“, nes šiame pasaulyje realiai niekada visiškai nepasiekiamų, tos erdvės polių. Viename poliuje yra Dievas, o kitame – gyvulys. Ši žmogaus samprata numato, kad, priklausomai nuo to, ką darome su savimi ir kuo trokštame ir stengiamės būti, visada esame kažkuriame šitos erdvės taške. Galime artėti prie dieviškumo, kaip kad manė graikai, ar šventumo, kaip jis suvokiamas krikščionybėje, arba maksimaliai priartėti prie to, kas vadinama gyvūniškumu. Bet įsidėmėtina – gyvūnais griežta to žodžio prasme niekada netampama. Kai matydami bjauriai besielgiantį žmogų pasakome, kad jis „elgiasi kaip gyvulys“, klystame dvejopai. Pirma – teoriškai, o antra – įžeidinėjame nieko dėtus gyvūnus. Kodėl? Jeigu džiunglėse sutiksite tigrą, ir susitikimas jums paliks ne pačius maloniausius prisiminimus, be abejo, galėsite apgailestauti, bet kaltinti dėl to tigrą amoralumu tikrai būtų kvaila, nes jis elgėsi natūraliai jus užpuldamas – buvo alkanas. Tačiau jeigu smogęs peiliu savo artimam žmogus pasakys, kad buvo alkanas ir jam prireikė kelių litų nusipirkti duonai, kuriuos šitaip atėmė iš atsitiktinio praeivio, turėsime teisę laikyti jo poelgį amoraliu ir nusikalstamu. Būtent todėl, kad žmogaus poelgiai vertinami moralės matais, jis išoriškai savo brutaliu elgesiu gali priminti gyvūną, bet niekada ir jokiomis sąlygomis negali tapti tikru gyvūnu. Gali būti tik geresnis arba blogesnis už jį.

Modernioji, tai yra „inžinerinė“ ir „eksperimentinė“ žmogaus samprata iš principo paneigia ir sugriauna šią dvipolę būtiškąją žmogaus judėjimo erdvę. Būdami ir judėdami šioje erdvėje ,,tradiciniai“ žmonės turėjo aiškius orientyrus – minėtus du polius ir galėjo sąmoningai ir laisvai apsispręsti, kurio link norėtų artėti. Trumpai sakant,  jie turėjo siektiną žmogiškumo etaloną. Krikščioniui toks etalonas yra jo sieloje įspaustas Kristaus atvaizdas. Todėl jis žino, kad, nors ir būdamas silpnas, privalo jau čia, žemėje, mėginti pagal išgales įgyvendinti tobulo žmogiškumo idealą, kuris jam yra duotas, todėl atpažįstamas ir suprantamas. Kita vertus, jam aišku ir tai, kad, būdamas ir judėdamas toje erdvėje, jis apsaugotas nuo pavojaus tapti gyvūnu – mat kad ir kaip blogai pasielgtų, vis tiek, kadangi yra žmogus, bus laikomas moraliai atsakingu už savo veiksmus. 

Tuo tarpu „eksperimentuojančio su gyvenimu“ modernaus žmogaus padėtis ir būtiškos perspektyvos yra visiškai kitokios. Žaisdamas eksperimentinį „laisvos savikūros“ žaidimą, jis viliasi „peržengti“ save. Tačiau kur iš tikrųjų jis veržiasi? Jis nepajėgia pats sau atsakyti į šį klausimą, nes neturi jokio orientyro, kur link juda – jokio siektino žmogaus modelio, o ką jau kalbėti apie tikrą žmogiškumo idealą, vykstančio eksperimento lauke jo nėra ir iš principo būti negali. Todėl bandydamas tapti „antžmogiu“ jis pretenduoja tapti „dievu“ visiškai nesuvokdamas, kas galėtų būti tas jo trokštamas dieviškumas. Kita vertus, šiam žmogui gresia pavojus tapti tokiu pat paslaptingu „paskutiniuoju žmogumi“ – dirbtinai sukonstruotu gyvūnžmogiu, kurio savybės lygiai taip pat skendi nenuspėjamos ateities miglose.

Nežinomybė ir netikrumas – tokie yra rizikingu eksperimentavimo su savimi keliu žengiančios „pažangiosios“ žmonijos egzistencijos horizonto pamatiniai bruožai. Šiame netikrumo ir rizikos horizonte iškylantis krikščioniškos šeimos apgynimo ir išsaugojimo klausimas negali būti niekas kita, o tik žmogaus laisvės gynimo ir visos žmonijos gelbėjimo nuo galutinės ir negrįžtamos slinkties nebūties link klausimas.

Paskaita skaityta Studentų ateitininkų rudens akademijoje „Santuoka, šeima ir kiti neliberalūs gėriai“, vykusioje Marijampolėje 2014 m. spalio 10-12 d.