George Weigel. Dvi laisvės sampratos

1958 m. spalio 31 d. Isaiahas Berlinas, socialinės ir politinės teorijos profesorius, Oksforde skaitė inauguracinę paskaitą, pavadintą „Dvi laisvės sampratos“. Pasak paties Berlino patvirtinto biografo Michaelo Ignatieffo, „tai buvo pati įtakingiausia paskaita, kokią jis kada tik skaitė“. Iš tiesų galima teigti, kad „Dvi laisvės sampratos“ yra viena iš svarbiausių XX a. politinių apybraižų, nes joje aiškinamas svarbus keturiasdešimt penkerius metus trukusių varžybų tarp netobulų Vakarų demokratijų ir jau dabar į praeitį nugrimzdusios Sovietų Sąjungos tironijos elementas – skirtingas laisvės supratimas.

Isaiah Berlin siena: negatyvi ir pozityvi laisvė

Be to, apybraiža gynė liberalųjį demokratijos projektą taip, kad sustiprėtų liberalusis antikomunistinis blokas, kurį istorikai vis dar sieja su tokiais žmonėmis, kaip prezidentas Harry Trumanas, valstybės sekretorius Deanas Achesonas, prezidentai Johnas F. Kennedy ir Lyndonas Johnsonas, senatoriai Hubertas H. Humphrey ir Henry M. Jacksonas. Šių mąstytojų aljansas tvėre iki pat pergalės prieš marksistinį–lenininį totalitarizmą.

Plačių pažiūrų idėjų istorikas, užaugęs Rygoje ir Peterburge, I. Berlinas puikiai suprato radikalių ir aistringų idėjų poveikį tiek žmonių mąstymui, tiek politiniam gyvenimui.

Jis pats patyrė, kad idėjos nėra intelektualų žaisliukas: jos sukelia padarinių - tiek gerų, tiek blogų. „Dviejose laisvės sampratose“ I. Berlinas išsamiai dėsto tai, ką jis suprato kaip liberaliąją laisvės sampratą, gynimąsi nuo pagrindinių modernių politinių liberalizmo varžovų - fašizmo ir komunizmo. Tuo pat metu jis rašo apie tai, kaip pavojinga susilpninti individualią laisvę dėl kitų socialinių gėrybių. Kaip skelbia minėtos paskaitos tema, I. Berlino pagrindinė intelektualinė užduotis buvo surasti perskyrą tarp „negatyviosios laisvės“ ir „pozityviosios laisvės“, o tada apginti pirmąją, kaip vienintelę laisvės sampratą, kuri galėtų būti įgyvendinta „realiame“ pasaulyje, pilname neišvengiamai konkuruojančių interesų, prieštaringų gėrio sampratų, skirtingų sumanymų.

„Negatyvioji laisvė“ I. Berlinui yra „laisvė nuo“: laisvė nuo kišimosi į asmeninius reikalus, tai reiškia valstybės galių griežtą teisinį apribojimą. Biografas M. Ignatieffas I. Berlino argumentą reziumuoja taip: „Svarbiausias liberalios politinės bendruomenės tikslas yra sukurti tokias visuomenines sąlygas, kuriomis vyrams ir moterims paliekama galimybė ‚daryti tai, ką nori, ir taip, kad jų veiksmai nekliudytų kitų laisvei‘“.

„Pozityvioji laisvė“ savo ruožtu yra „laisvė kam“: laisvė istorijoje įgyvendinti didesnį gėrį. I. Berlinas įspėja, kad fašistiniai ir komunistiniai projektai, siekdami didžiųjų istorinių tikslų, buvo pasiryžę, panaudodami politinę galią, išlaisvinti žmones, nepaisant, ar šie norėjo, ar ne. Tas pasiryžimas, teigia jis, neišvengiamai sukelia represijas.

I. Berlinas nebuvo liberalių pažiūrų žmogus. Antrojo pasaulinio karo metais tarnaudamas Britų ambasadoje Vašingtone, jis buvo bene pirmasis mąstytojas, ieškantis sankirtos tarp teorijos ir galios. I. Berlinas buvo Amerikos Naujojo kurso (New Deal) liberalizmo šalininkas: liberalas, tikintis, kad vyriausybė privalo padėti užtikrinti ekonomines, socialines ir švietimo sąlygas, kurioms esant žmonės galėtų iš tiesų įgyvendinti savo laisvę. Kartu jis nesutarė su socialdemokratine kaire ir tvirtino, kad laisvę, lygybę ir teisingumą visada lydėjo, lydi ir lydės tarpusavio įtampa. M. Ignatieffas pateikia tokį pavyzdį: pasak I. Berlino, galima ginčytis, jog progresyvinis pajamų mokestis yra teisingas, tačiau absurdiška ginčytis ir dėl to, kad toks mokestis nepažeidžia kieno nors laisvės dėl kito naudos.

I. Berlinas niekada nenorėjo (ar negalėjo) apibrėžti ribų tarp laisvės ir teisingumo. Tačiau jo tvirtinimas, kad politika nėra terapija, jo ryžtingas atsisakymas paneigti konfliktų tarp socialinių gėrybių realumą, ir jo tvirtinimas, jog utopinė politika neišvengiamai tampa prievartos politika (o moderniame pasaulyje nepaprastai brutalia prievartos politika) – tai buvo svarbiausios jo nuo prievartinių XX amžiaus utopijų ginamos idėjos. Šiuo požiūriu, I. Berlinas buvo pliuralizmo šalininkas amžiuje, kai daugybė kitų politikos teoretikų žaidė su vienos ar kitos rūšies monizmu, ar, kitaip tariant, pačiomis pavojingiausiomis totalitarizmo rūšimis. I. Berlinas sakė, jog tvirtas pliuralizmas yra tiek teisingai išgyvenama laisvės išraiška, tiek pati tikriausias politinės laisvės garantija.

Taigi I. Berlinui patys tikriausi ženklai, rodantys nukrypimus nuo laisvės, slypėjo totalitarinių režimų prigimtyje, o prielaidų laisvės, kaip nesikišimo, idėjos gynybai jis atrado Amerikos politinėje tradicijoje.

Praėjus daugiau nei keturiems dešimtmečiams po „Dviejų laisvės sampratų“ pasirodymo, dera paklausti, ar I. Berlino laisvės problematikos analizė šiandien yra nors kiek mums svarbi.

Rūpestingai vertindamas I. Berlino pasiekimus, Normanas Podhoretzas teigė, jog, nepaisant itin svarbaus indėlio, I. Berlino esė intelektualiai mūsų netenkina: ji nepasiūlo principinės, bet tik pragmatišką pliuralizmo gynybą. Be to, nepavyksta susidoroti su moralinio reliatyvizmo problema, kurią I. Berlinas įvardija, bet niekada rimtai nesiima spręsti ar aiškinti. Kurį laiką I. Berlinas, N. Podhoretzo žodžiais tariant, pripažino „silpnabūdiškumą, kuris gali kilti atsisakius absoliučių tiesų ir su tuo susijusio nesugebėjimo suformuoti nepajudinamų, „geležinių įrodymų“, o jo liberalus skepticizmas dėl filosofiškai apginamų „geležinių įrodymų“ galimybės negalėjo būti „silpnabūdiškumo“ priešnuodis. Bent jau aukštesniųjų intelektualinės klasės sluoksnių tiek Jungtinėse Valstijose, tiek Europoje atsakas į 2001 m. rugsėjo 11 d. įvykius itin aiškiai ir skausmingai iliustruoja šią N. Podhoretzo kritiką I. Berlino atžvilgiu. Prie šios diagnozės galima tik pridurti dar vieną ligą, kuriai pasiduoda reliatyvizmas, ypač kai susiduriama su vėliau atsiradusia Naujosios kairės (New Left) teorija ir politika Jungtinėse Valstijose, moralinio reliatyvizmo absoliutinimu ir jo kaip konstituciškai apibrėžtų nacionalinių politinių pažiūrų iškėlimu.

Galiausiai I. Berlino „dvi sąvokos“ netenkina ir todėl, kad jis neatlieka pakankamai išsamios istorinės ir filosofinės analizės. Jo „dvi laisvės sąvokos“ yra Apšvietos laikotarpio kūdikiai, o jo esė nėra atsižvelgiama į tai, kad iki Apšvietos gyvenę mąstytojai galėtų ką nors įdomaus mums pasakyti apie laisvę. Pats I. Berlinas pripažįsta, kad „laisvės sąvokos kyla tiesiogiai iš to, kaip apibrėžiama savastis. I. Berlinas tęsia teigdamas, kad turint „pakankamai daug galimybių apibrėžti, kas yra žmogus, <...> laisvei galime suteikti tokią prasmę, kokios trokštą apibrėžiantysis“. Bet taip tik išsisukama nuo pagrindinio klausimo – tiesos apie žmogų, tiesos apie žmogišką būtybę, nes ja turi remtis žmogaus laisvės gynyba. I. Berlino filosofinė antropologija, jo žmogiškosios būtybės net kaip homo politicus samprata yra labai netvirta. Galutinis rezultatas yra laisvę paversti tik vieno žmogiško gebėjimo – valios – laisve.

Čia, mano manymu, yra raktas, šiandien padėsiantis nuodugniau išanalizuoti laisvės problematiką. Laisvės susiejimas su valia nėra, kaip kad buvo manyta, Apšvietos epochos išradimas. Tai didžiųjų intelektualinių skirtumų, atsiradusių viduramžiais, produktas. Šio skilimo užuomazgas galima iliustruoti dviejų vienuolių istorija – jos pakaks mūsų tikslams. Leiskite man nusikelti į tryliktą ir keturioliktą amžius, kai genialūs žmonės turėjo dvi labai skirtingas laisvės idėjas – idėjas, kurios padarė didžiulę įtaką žmonijai.

Istorija apie du vienuolius

Šv. Tomas Akvinietis, dominikonų vienuolis, žinomas teologijos istorijai kaip „angeliškasis daktaras”, gimė apie 1225 m. Romos Campagna ir mirė 1274 m. Fossanuova vienuolyne, į pietus nuo Romos, pakeliui į Liono susirinkimą. Jo svarbiausios idėjos yra išdėstytos tokiuose epiniuose darbuose, kaip „Summa Contra Gentiles“ ir „Summa Theologiae“. Tai buvo pastanga sujungti tūkstantmetės krikščioniškosios filosofijos išmintį bei teologiją su „naująja“ Aristotelio filosofija. Pastaroji buvo Europoje iš naujo atrasta (daugiausia arabų filosofų) XIII amžiaus pradžioje. Ši intelektualinė santuoka davė turtingą, kompleksinę ir (pavartojant patį tiksliausią tuo metu dar neegzistavusį žodį) labai humanišką žmogiškosios būtybės, žmogiškųjų gėrybių ir žmogiškojo likimo viziją. Šioje žmogiškojo asmens vizijoje glūdėjo ir galingoji laisvės sąvoka.

Pasak vieno iš didžiausių šiandienių Tomo Akviniečio interpretatorių, belgo, dominikonų vienuolio Servais Pinckaerso, Akviniečio rafinuotas ir išsamus mąstymas apie laisvę geriausiai atsispindi frazėje - laisvė per tobulėjimą.

Tomui Akviniečiui laisvė yra priemonė pasiekti žmogaus tobulumą, kad būtų išpildytas žmogiškasis likimas. Laisvė yra sugebėjimas protingai pasirinkti ir gerai elgtis iš įpročio, arba, tariant senamadišku terminu, dėl vertybės. Laisvė yra priemonė, kai, naudojantis tiek protu, tiek valia, mes veikiame natūraliai trokšdami tiesos, gėrio, laimės, kurie slypi mumyse, žmogiškose būtybėse. Laisvė yra kažkas, kas auga mumyse, ir įprotis naudotis laisve išmintingai turi būti ugdomas per švietimą, mokslą, sekant išmintingai ir tinkamai gyvenančiųjų pavyzdžiu. Tomo Akviniečio požiūriu, laisvė yra vienas iš svarbiausių moralinį gyvenimą organizuojančių principų. Pati moralinio gyvenimo galimybė (sugebėjimas galvoti ir rinktis) yra tai, kas žmogų skiria nuo viso likusio pasaulio, o laisvė yra didysis tikro žmogiško gyvenimo principas. Taigi laisvė yra žmogaus sugebėjimas, kuris suvienija visus kitus sugebėjimus į visumą ir nukreipia veiksmus į laimės ir gėrio siekimą pačia kilniausia prasme – į žmogaus ir absoliutaus gėrio, kuris yra Dievas, vienybę.

Todėl vertybės yra svarbiausi tinkamai suprantamos laisvės elementai, gyvenimo, gyvenamo laisvėje, kelionė yra dorybės augimo kelionė – augimo galimybė pasirinkti išmintingai ir tinkamai tuos dalykus, kurie tikrai atneša laimę ir kuria bendrąjį gėrį. Tai truputį panašu į grojimą muzikos instrumentu. Daug kas gali barškinti pianinu. Tačiau tai sukelia triukšmą, o ne muziką. Ir tai yra barbariška, ne humanistinė laisvės išraiška. Iš pradžių mokymasis groti pianinu yra sunkus, nuobodus darbas, pratimų kartojimas, kuris mums atrodo kaip suvaržymas, kaip sunki našta. Tačiau lavinantis toliau, atrandame naują, turtingesnę laisvės dimensiją: mes galime gerai groti tai, kas mums patinka, mes netgi patys galime kurti. Laisvė, kitaip tariant, yra palaipsniui įgyjamas sugebėjimas pasirinkti gėrį ir viską daryti kuo tobuliau.

Todėl įstatymas turi daug bendro su laisve. Įstatymas gali mus išugdyti laisvus. Įstatymas nėra primetamas heteronomiškai (išoriškai), bet veikiau jis yra išminties veiksmas, o geras įstatymas, todėl kad esame tokie, kokie esame ir kokie turėtume būti kaip žmogiškosios būtybės, palengvina mūsų instinktyviai trokštamų žmogiškų gėrybių siekimą.

Tomas Akvinietis puikiai žinojo, kad žmonės klysta ir, tiesą sakant, elgiasi blogai, netgi labai blogai. Niekas iš aristotelinio realizmo šalininkų, tokių kaip Tomas Akvinietis, nė vienas, išugdytas Biblijos religijos ar senosios filosofijos išminties, negali šito paneigti. Netgi aiškaus blogio akivaizdoje Tomas Akvinietis tvirtino, kad mes savyje turime ir galime išugdyti laisvę, su jos pagalba galime gerai, teisingai ir tobulai elgtis. Blogis nėra galutinis terminas, norint nusakyti žmogaus būklę, o žinojimas apie persismelkiantį blogį negali būti svarstymų apie laisvę ar apie politinį gyvenimą apskritai pradinis taškas. Mes sukurti tobulumui. Ugdoma keturių pagrindinių dorybių – protingumo (praktinės išminties), teisingumo, drąsos ir nuosaikumo (galbūt geriau tiktų šiandien vartojamas terminas „savitvarda“), laisvė yra būdas, kuriuo mes tampame tokiais žmonėmis, kokius mus daro mūsų kilniausi instinktai: žmonėmis, kurie, be viso kito, dar gali kurti ir laisvas bei dorybingas bendruomenes, kuriose pripažįstamos, gerbiamos ir įstatymų ginamos visų teisės. Būtent dėl to didysis Amerikos katalikų laisvės filosofas Johnas Courtney Murray Tomą Akvinietį pavadino „pirmuoju Vigu“.

Mūsų antrasis vienuolis Williamas Ockhamas gimė Anglijoje, praėjus keliolikai metų po Tomo Akviniečio mirties. Williamas prisidėjo prie brolių pranciškonų, gavo išsilavinimą ir vėliau dėstė Oksforde. Mirė 1347 m. Miunchene, nugyvenęs tiek intelektualiniu, tiek dvasiniu požiūriu audringą gyvenimą. Niekada nestudijavusieji filosofijos pažįsta jį iš „Ockhamo skustuvo“ – principo (vis dar naudojamo tiek moksle, tiek filosofijoje), kad pirmenybė turi būti teikiama paprastesniam iš dviejų aiškinimų. Filosofai profesionalai jį laiko pagrindiniu šalininku „nominalizmo“ – galingo vėlyvųjų viduramžių filosofinio judėjimo, neigusio, kad realiai egzistuoja universalios sąvokos ir universalūs principai. Universalios sąvokos ir universalūs principai egzistuoja tik mūsų prote. Pasak nominalistų, nėra tokio dalyko kaip „žmogiška prigimtis“ per se (savaime). „Žmogiška prigimtis“ tėra aprašas, vardas („nomen“, nuo to ir „nominalizmas), kurį mes suteikiame savo bendrų žmogiškosioms būtybėms požymių patirčiai. Vienintelis egzistuojantis dalykas, pasak nominalistų, yra dalelės.

Dažnai pristatomas kaip esminis momentas epistemologijos istorijoje, nominalizmas padarė įspūdingą įtaką ir moralinei teologijai. Kadangi politika, kaip kad teigė Aristotelis, yra etikos tąsa, nominalizmo įtaka moralinei teologijai ilgainiui iš esmės pasireiškė ir politinėje teorijoje. Jeigu, grįžtant prie pavyzdžio, nėra „žmogiškosios prigimties“, tai nėra ir universalių moralinių principų, kurie slypėtų „žmogiškoje prigimtyje“. Moralė, nominalistų požiūriu, tėra tik įstatymas ir įsipareigojimas, ir šis įstatymas visada yra išoriškas žmogui. Kitaip tariant, įstatymas visuomet yra prievarta – dieviškas įstatymas ir žmogiškas įstatymas, Dievo prievarta mums ir mūsų prievarta vienas kitam.

W. Ockhamo nominalizmo reikšmę moraliniam gyvenimui ir politikai nėra sunku nusakyti iš pateiktų trumpų jo pagrindinės filosofinės pozicijos metmenų. Josefas Pieperis savo Viduramžių filosofijoje rašo, kad kartu su W. Ockhamu „pajudėjo ypač pavojingi procesai ir buvo paruošta dirva ateities sunkumams“. Servais Pinckaersas, šiandien tikriausiai pats didžiausias katalikų moralinės filosofijos ir moralės teologijos istorijos analitikas, W. Ockhamo darbus apibūdina kaip „pirmąjį moderniosios eros atominį sprogimą“. Atomas, kurį W. Ockhamas padalija, buvo „ne fizinis, o psichinis“, nes W. Ockhamas sutriuškino mūsų žmogaus sielos sampratą ir kartu sukūrė naują, atomizuotą žmogaus ir galiausiai visuomenės viziją.

Su W. Ockhamu atsiranda tai, ką S. Pinckaersas pavadino abejingumo laisve. Laisvė čia paprasčiausiai yra neutralus sugebėjimas pasirinkti, o pasirinkimas yra viskas, kadangi pasirinkimas yra savęs teigimo, galios dalykas. Valia yra apibrėžianti žmogaus savybė. Iš tiesų valia yra apibrėžianti visos realybės savybė. Nes Dievas taip pat yra pilnas valios. O moralinis gyvenimas, žiūrint W. Ockhamo akimis, yra valių kova – kova tarp mano valios ir Dievo valios, kuri yra perteikiama per moralinį įstatymą.

W. Ockhamo radikaliai pabrėžiama valia padaro didelę įtaką „realiajam pasauliui“. Ji ne tik tarnauja moraliniam gyvenimui, ji tarnauja žmonėms pačiu dramatiškiausiu būdu. Kadangi negali būti „bendrojo gėrio“, jei yra tik atskiros pavienių vyrų ir moterų gėrybės, veikiančios iš jų atskirų valių.

XIV amžiaus viduryje prasideda tai, ką šiandien mes vadiname „autonomijos projektu“: tvirtinimą, kad žmogiška būtybė yra visiškai autonomiška, pati „save“ kurianti, o jos pagrindiniai, svarbiausi santykiai su kitais yra galios santykiai. Nuo pat okamistiškos pradžios, kaip kad rašo S. Pinckaersas, „abejingumo laisvė buvo prisisunkusi slaptos savęs teigimo aistros“. Taigi, bėgant laikui, laisvė galiausiai pateko į egoizmo spąstus, iš kurių nesėkmingai išvaduos Imanuelis Kantas, apeliuodamas į „kategorinį imperatyvą“, kuris gali būti pažintas tik protu ir kuris, kaip buvo tikimasi, turėtų tapti moralės objektyvumo matu. Žvelgiant į ilgą idėjų istoriją ir lengvai pakeliui pasiduodant intelektualinio likimo vingiams bei posūkiams, W. Ockhamas yra pradžia linijos, galiausiai vedančios prie F. Nietzche‘s „galios valdyti“ ir jos esminės įtakos mūsų civilizacijai.

Laisvė W. Ockhamui beveik neturi dvasinių savybių. Tikrovė yra autonomiškas, o ne dorybingas žmogus, nes laisvė neturi nieko bendra su gerumu, laime ar tiesa. Laisvė paprasčiausiai yra savavališkumas. (Ir jei šiuo momentu girdite Franką Sinatrą, dainuojantį „Aš padariau savaip“ (I did it my way), jūs nė kiek neapsirinkate.) Laisvė gali „prisijungti” prie bet kokio objekto, tiek, kiek ji netampa aukštesniąja, žmogiška arba dieviška valia. Vėliau idėjų istorijoje, kai Dievas „iškrinta“ iš palyginimų, laisvė pradedama vertinti grynai instrumentiniais ir utilitariniais terminais. Kelias, kurį pradeda W. Ockhamas ir kuris galiausiai veda prie F. Nietzche‘s, taip pat veda, nors posūkių ir vingių dar daugiau, ir prie Princetono Peterio Singerio (Encyclopaedia Britannica straipsnio apie etiką autoriaus) ir jo tvirtinimų, kad tėvai privalo turėti bent keletą savaičių apsisprendimui, ar jų naujagimiams vaikams gali būti leidžiama gyventi. Idėjos iš tiesų turi padarinių.

Nuo graikų iki pat Tomo Akviniečio kiekvienas garsus filosofas manė, kad svarbiausias moralinis klausimas yra laimės siekimas. Kartu su W. Ockhamu sudėtingi santykiai tarp laisvės, dorybės ir laimės siekimo yra sugriauti: moralė tėra privalėjimas, laisvė tėra savavališkumas. Kai Vakarų mintis XVII amžiuje ryžtingai pasuko subjektyvizmo link ir kai tas subjektyvizmas galiausiai pagimdė principingąjį skepticizmą dėl žmogaus sugebėjimų viską patikimai pažinti, rezultatas, kurį jaučiame ir šiandien, buvo radikalaus moralinio reliatyvizmo, kuriam trūko bet kokio tvirto suvokimo apie bendrąjį gėrį, - intelektualinės kultūros atsiradimas. Sukurdamas sudėtingą įtampą tarp laisvės ir proto (ar tiksliau, valios ir proto), W. Ockhamas sukūrė situaciją, kurioje yra tik dvi išeitys: biologinis, rasinis arba ideologinis determinizmas arba radikalus reliatyvizmas, kuris kartu su iracionalizmu galiausiai užleidžia vietą nihilizmui. Abiem atvejais laisvė pati save sugriauna.

Aš manau, kad ši istorija apie du vienuolius suteikia aiškumo ten, kur jo nepakanka Isaiaho Berlino „dviem laisvės sąvokoms“. Nors I. Berlinas pradžioje pripažįsta, kad „politinė teorija yra moralinės filosofijos šaka“, tačiau paprasčiausiai nekreipia dėmesio į „atominį sprogimą“, kurį W. Ockhamas padarė moralės teorijoje, ar į jo pasekmes politinėje teorijoje. Kai I. Berlinas rašo, kad, „paprastai tariant, jis yra laisvas tiek, kiek kitas žmogus ar kito žmogaus kūnas nesikiša į jo veiksmus“, jog „politinė laisvė paprasčiausiai yra erdvė, kurioje žmogus gali veikti kitų nekliudomas, jis nuo pat pradžios perima W. Ockhamo taktiką. I. Berlinas atvirai pripažįsta, kad jo „pozityvioji laisvė“ prasideda „valios aktu“. Iš tiesų jo „negatyvios laisvės“ suformulavimas taip pat primena, jog laisvė yra iš esmės valios dalykas. „Negatyvi laisvė“ paprasčiausiai yra tokia, kuri man leidžia išvengti daugybės kolizijų su kitų valia. Tačiau ši „negatyvios laisvės“ koncepcija, kaip teisingai pažymi Normanas Podhoretzas, mums nedaug ką pasako apie tai, kaip spręsti neišvengiamą konfliktą tarp valios be prievartos ar bent jau kodėl mes tai turime daryti. „Negatyvi laisvė“ tiksliai aprašo vieną politinės laisvės organizacijos aspektą: poreikį apriboti ir reguliuoti prievartinę valstybės galią įstatymais.

Tačiau I. Berlino „negatyvioji laisvė“ negali pateikti jokio paaiškinimo, kodėl ši laisvė yra moraliai vertinga, nors ir nėra mano valios aktas. Gyvenimas, laisvė ir laimės siekimas čia yra drastiškai tarpusavyje nesusiję.

I. Berlinas nueina tiek toli, kad mano, jog tokiam „scholastui“ kaip Tomas Akvinietis, kaip ir jakobinams ir komunistams, teisėta atrodo versti kitus teisingai „išgyventi“ savo laisvę. Tokia žiaurios prievartos rūšis tikrai buvo naudojama jakobinų ir komunistų, tačiau tai nėra tomistinės laisvės teorijos dalis. Filosofinė antropologija, kuri perima Tomo Akviniečio tobulą laisvę, antropologija, kuri turi tvirtus moralinius įsitikinimus dėl neatimamo kiekvieno žmogaus gyvenimo orumo ir vertingumo, reikalauja pasišvęsti politikai ir įtikinėjimui. Iš tiesų, kaip rodo trijų dešimtmečių senumo istorija, būtent šiandien postmodernių radikalių skeptikų ir reliatyvistų perinterpretuotos „negatyvios laisvės” šalininkai yra ir svarbiausi „tolerancijos” bei „įvairovės” vardais prisidengusios prievartos gynėjai – net ir tada, kai prievarta sklinda per Jungtinių Valstijų Aukščiausiojo Teismo sprendimus.

I. Berlinui nepavyko išvengti – o gal jis net nebandė – W. Ockhamo spąstų. Todėl ir jo „dvi laisvės sąvokos” galiausiai neatlaiko spaudimo. Ir todėl šiandien mums reikia ir kaip individams, ir kaip bendruomenei platesnio laisvės prigimties supratimo. Supratimo, kuris meta iššūkį tiek abejingumo laisvei, tiek laisvei per excelence.

Istorija apie du vienuolius ne tik atskleidžia svarbiausias idėjų istorijos detales, bet taip pat nušviečia ir pilkus šiandien kylančius klausimus. Kartu dviejų vienuolių istorija primena mums, kad „civilizacijų žlugimas” vyksta tiek mūsų pačių visuomenėje, tiek tarp mūsų, o priešiškos jėgos minta mūsų destrukcija.

Laisvės, kokios mums reikia, idėja

1989-1991 m. žlugus komunistiniams režimams, vadinamajame „laisvame pasaulyje” vyravo nenusakoma euforija. Ši euforija peržengė nepaneigiamą pasitenkinimą nugalėjus didelį blogį, ir daugiau nei vienas nuosaikus apžvalgininkas tvirtino, jog demokratija – didžioji modernaus pasaulio laisvės skleidėja – neabejotinai triumfuoja. Pirmaisiais naujojo amžiaus metais mums šiurkščiai buvo priminta apie laisvės trapumą, apie faktą, kuris iškaltas ant Korėjos karo memorialo Nacionaliniame parke: „Laisvė niekada nėra laisva”. Taigi mums buvo priminta, kad demokratija yra niekada neužbaigiamas eksperimentas, patikrinantis kiekvienos kartos sugebėjimą išgyventi laisvę kilniai.

Pirmieji pavojaus signalai atėjo kartu su genetikos pasiekimais, kartu su žmogaus genomo iššifravimu ir biotechnologijomis, kurios greitai paskleidė šias naujas žinias. Staiga Francis Fukuyama „istorijos pabaigos” vaizdą regis nustelbė Aldous‘o Huxley „šaunus naujasis pasaulis”. Pasidarė aišku, kad žmonės, tiksliai pagamindami žmones, greitai galės pasigaminti žmogaus būtį. Naujoji tironija horizonte nebuvo griežta G. Orwello 1984-ųjų totalitarinė valstybė. Tai buvo tironija, kuri persekiojo mūsų sapnus tuo metu, kurį Jeane Kirkpatrick kartą vykusiai pavadino „penkiasdešimt penkeriais kritiškos padėties metais” – civilizacijos krizė kuri tęsėsi nuo Hitlerio karinės Reino okupacijos 1936-aisiais iki Sovietų Sąjungos žlugimo 1991 metais. Nauja ir kelianti nerimą galimybė buvo kažkas kita: laiminga, jei kruopščiai nužmoginta ir visapusiškai prievartinė, A. Huxley puikios vaizduotės distopija.

Ar aš perdedu? Nemanau. Mokslininkai ir biotechnikai jau šiandien laisvai kalba apie tai, ką Leonas Kassas pavadino „amoralumo projektu”. Jie tvirtai įsitikinę tai vadina galimu ateities pasauliu, kuriame nėra kančios, kuriame nėra mirties, išskyrus laisvai pasirenkamą mirtį, pasirinktą kaip vaistą nuo besitęsiančio nuobodulio. Tačiau kaip dar gerokai prieš atskleidžiant, kad DNR sudaro dviguba spiralė, numatė A. Huxley, toks pasaulis bus nežmogiškas pasaulis: sielų pasaulis be troškimų, be aistros, be stengimosi, be siurprizų. Trumpai tariant, pasaulis be meilės.

Ir čia taip pat galime rasti ilgalaikių radioaktyvių pėdsakų, kuriuos paliko W. Ockhamo „atominis sprogimas” XIV amžiuje. W. Ockhamui pasaulis buvo betikslis, pasaulis, pilnas vidutinybių, neturinčių tikslo. Bet toks yra ir naujas šaunus pasaulis, kokį jį aprašė A. Huxley. Šio rašytojo knygoje vienas iš Pasaulio Kontrolierių mąsto: jei jau kartą pradėjai pripažinti paaiškinimus vardan tikslo, tai tu nežinai, kokie bus rezultatai. Tai buvo tokia idėja, kuri lengvai galėjo paveikti kai kuriuos neapsisprendusius protus – priversti juos patikėti, kad tikslas yra kažkur už dabartinės žmogaus sferos, kad gyvenimo tikslas nėra gerovės palaikymas, bet sąmonės stiprinimas ir tobulinimas, žinojimo plėtimas. Toks, kokiam tikriausiai atstovavo pats Kontrolierius. Bet nepriimtinas dabartinėmis sąlygomis.

Tironija klesti tokiame pasaulyje, kuriame priemonės visada numato pabaigą. Abejingumo laisvė neegzistuoja tikrai laisvoje visuomenėje.

Nacionaliniai debatai apie klonavimą ir embriono kamieninių ląstelių tyrinėjimus pastaraisiais metais aptilo ir būtent šioje vietoje. Su retomis išimtimis pirmieji dideli vieši bioetikos eros debatai vyko vartojant išskirtinai utilitarinius terminus (tebuvo apeliuojama į užuojautą, o kitokių svarių argumentų nebuvo pateikta). Ką galime padaryti, kad šitie būtini ir neišvengiami debatai įgautų moralinį-filosofinį atspalvį? Aš manau, kad tam reikės griežto tokio apskaičiavimo, kuriuo abejingumo laisvė tapo efektyvia laisvės sąvoka didelėje dalyje mūsų aukštosios kultūros, žiniasklaidos, tarp politinių lyderių, didelėje dalyje pagrindinių protestantiškų bendruomenių, moksluose ir biotechnikos industrijoje. Keliant iššūkius abejingumo laisvei ir tobulai laisvei, svarbu, ar mes pasirengę savo naujas genetines žinias išskleisti taip, kad jos skatintų žmogaus klestėjimą, o ne bedvasę naujo šaunaus pasaulio distoniją.

Šiuose debatuose bus – o tiksliau jau yra – užuominų apie pliuralizmą. Pliuralizmas nėra tik daugybė, kaip kad nesiliovė kartojęs Johnas Courtney Murray. Pliuralizmas yra dalijimasis skirtumais: sociologinis faktas, žmogiškųjų sąlygų elementas. Pliuralizmas yra civilizacijos pasiekimas: pasiekimas to, ką J. C. Murray vadino „tvarkingu pokalbiu” – pokalbiu apie asmenines gėrybes ir bendrą gėrį, apie santykius tarp laisvės ir moralinės tiesos, apie dorybes, kurios reikalingos suformuoti tokius piliečius, kurie savo laisvę patirtų tokiu būdu, kad demokratijos mašina puikiai tarnautų humanistiniams tikslams.

Tokia gero pokalbio rūšis negali prasidėti nuo radikalaus epistemologinio skepticizmo ir moralinio reliatyvizmo, kuris šiandienius okamistus ir jų laisvės gynybą parodo kaip piktavalius priešininkus. Tai turi prasidėti lygiai taip, kaip Thomas Jeffersonas pradėjo demokratijos eksperimentą Amerikoje – tiesų pareiškimu ir gynimu. Kaip kartą rašė Tėvas J. C. Murray – „Amerikos teiginiai remiasi... įsitikinimu, kad yra tiesos, kad jos gali būti pažintos, kad jų reikia laikytis, nes jei jų nebus laikomasi, nebus joms pritariama, nebus paverstos institucijomis, tai negali būti vilties, kad kada nors bus įkurtas tikrasis Miestas”. Kitais žodžiais tariant, tai turi prasidėti ir reikia grįžti prie išmintingesniojo viduramžių vienuolio, dar kartą patvirtinant laisvę per excelence kaip laisvę, kuriai mes galime kaip Tėvai Kūrėjai patikėti savo gyvenimus, turtus ir šventą garbę.

Antrasis iššūkis iškilo tam, ką šiandien daugelis komentatorių vadina Amerikos „istorine švente”. Ji atėjo 2001 m. rugsėjo 11-ąją, nešlovės dieną, kuri labai realiai pažymėjo naujo amžiaus ir naujo tūkstantmečio pradžią. Šventė, atėjusi iš istorijos, baigėsi. Respublika ir laisvė, kurią ji įkūnija, pateko į rimtą pavojų dėl naujos iracionalizmo ir nihilizmo formos, save išreiškiančios kaprizinga ir iškraipyta monoteistinės religijos forma. Kova su šituo nauju pavojumi gali tęstis ilgiau, nei gyvens viena karta.

Šios naujos kovos šaknys slypi giliai istorijoje. Kai kurie teigia, ir aš sutinku, kad jos siekia aštuntąjį dešimtmetį. O tai, su kuo mes šiandien susiduriame, yra šiandienė civilizacijos užkariavimo išraiška, kuri nuslūgo ir beveik tūkstantmetį slėpėsi šulinyje. Kadangi šaknys taip giliai slypi religijos ir kultūros istorijos dirvoje, kadangi mums pastaraisiais mėnesiais buvo per prievartą priminta, jog stipriausios pasaulio istorinių pokyčių srovės yra religinės ir kultūrinės, todėl priežasčių, kurios mus atvedė prie Rugsėjo 11 d. įvykių, analizės nėra vien tik paprastas verslas. Tačiau šalia neišvengiamo istorijos supratimo sudėtingumo, kaip moralinės atsakomybės arenos, taip pat buvo ir kai kurių pasiekimų bei naivumo.

Tiesioginis atakų Niujorke ir Vašingtone rezultatas buvo paprasto, iš tiesų tvirto, moralinio aiškumo atgimimas šalyje, kuriai ilgą laiką visų, netgi tokių kaip Alanas Wolfe ir Jerry Fallwellas, buvo sakoma, kad tai buvo moralinio reliatyvizmo nuplovimas, užtvindymas. Tas moralinis aiškumas ir apsisprendimas, kuris jį seka, regis, atgavo savo jėgą tarp didelės daugumos mūsų žmonių. Tarp tam tikros dalies intelektualų jis tęsėsi, mano skaičiavimais, maždaug devyniasdešimt šešias valandas.

Tai, regis, yra trūkumų komentatorių radikalaus moralinio reliatyvizmo ir „realaus pasaulio” politikos rezultatų – nuraminimo strategijos – statutas. Moralinės ekvivalencijos teorijos, terorizmo „šaknų priežasčių” analizė, nesąmonės apie „prievartą sukeliančią prievartą” (tarsi jei karas būtų teisingas, tai reikštų, kaip atsukti 767 į masinio naikinimo ginklus), pasibjaurėjimas antiamerikanizmu pačia bjauriausia forma. Iki šiol šie intelektualiniai ir moraliniai nukrypimai buvo gana gerai prisitaikę prie tauškiančių Jungtinių Valstijų klasių kraštutinumų. Tačiau jie yra gerokai pažengę į priekį tarp Vakarų Europos intelektualų ir komentatorių. (Ten aš praleidau keletą savaičių spalio pabaigoje ir lapkričio pradžioje.) Šis faktas susijęs, mano manymu, su keturiais dalykais, kuriuos mes apsvarstėme: laisvės idėjos pavirtimą savavališkumu, laisvės atskyrimą nuo moralinės tiesos, apsėdimą „pasirinkimu”, ir iš to plaukiantį nesugebėjimą padaryti pačių elementariausių moralinių išvadų dėl būtinybės atsispirti blogiui arba pripažinti blogį kaip tokį geriau, nei neigti jo realumą apeliuojant į psichiatrines ar kvazimarksistines politines kategorijas.

Atsakas į Rugsėjo 11-osios įvykius parodė svarbiausią moralinį Amerikos žmonių sveiką protą. Tuo pačiu metu nacionalinis grąžinimas pilietinei tolerancijai ir religiškai skirtingai bendruomenei svarbiausią žmogišką elgesį parodė judėjiškos-krikščioniškos tradicijos tvirtumą pamatuoti tuos įsipareigojimus, kurių šiandien nestiprina ACLU stiliaus laisvės teorijos ar alternatyvios religijos tradicijos. Taigi leiskite maloniai prisiminti tą faktą, kad tokio nacionalinio nepaprastos padėties įvykio nebuvo bent dvi kartas, kad Amerikos žmonės elgiasi kilniai, padoriai ir su tokiu pasiryžimu, kuris kyla iš giliai įsišaknijusių moralinių įsitikinimų.

Kas palaikys mus ilgame žygyje? Pastaruosius tris mėnesius buvo ryškus atgimimas nesudėtingo, paviršutiniško patriotizmo: vėliavos, jokių geltonų kaspinų. Tai – dienos simboliai. Bet ar galima šį sveikintiną patriotizmo atgimimą išlaikyti, jeigu jis dar kartą netaps puikesne ir kilnesne laisvės išraiška nei vien tik savavališkumas? Ar patenkintas hedonizmas, kuriam mes esame linkę pasiaukoti, nes to iš mūsų reikės? Ar panašiau, kad reliatyvizmo rūgštys, kurios yra neatskiriamos nuo visiškai negatyvios laisvės sąvokos „nesikišimas”, galiausiai sugrauš atgimstantį šiandienos patriotizmą, taip pat – tokiu požiūriu, kur nusiraminimas dar kartą taip gerbiami žodžiu nacionalinės politikos žodyne?

Bendruomenė be imperatyvų „reikia”, susietų su tiesa, negali apsiginti nuo agresorių, kuriuos motyvuoja tie patys deformuoti imperatyvai „reikia”. Tai tiesa, kurią mes turime prisiminti skaitydami šiurpinančius Rugsėjo 11 d. išpuolių dalyvių laiškus. Atsakymas į iškreiptą gėrio supratimą negali būti radikalus reliatyvizmas. Tai turi būti geresnė gėrio sąvoka.

Ir tai mus galiausiai grąžina prie mūsų istorijos apie du vienuolius. Laisvė per excelence yra laisvė, kuri išlaisvina giliausius žmogaus širdies troškimus. Tačiau tai yra ir daug daugiau. Laisvės per excelence idėja ir iš jos kylanti savitvardos disciplina yra svarbiausios tiek demokratijai, tiek laisvės gynybai.

Vertė Austė Umbrasaitė, parengta pagal www.acton.org

Šaltinis: Bernardinai.lt